ХРИСТОС,

МАРКС И ЛЕНИН

ВМЕСТЕ ШАГАЮТ 

ИЗ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ

В РОССИЮ

 

 

КАК РОССИЙСКИЕ САВЛЫ СТАНОВЯТСЯ “ПАВЛАМИ”

 

Поездке Президента России Д. Медведева на латиноамериканский континент предшествовали Дни России в Латинской Америке и встречи с ее лидерами митрополита Кирилла, который заявил: “Будущее христианской цивилизации в каком-то смысле будет решаться в России и Латинской Америке… Уровень религиозности, влияние религиозного фактора на жизнь народа в России и Латинской Америке сопоставимы… Наступает время, когда власти и общество должны осознать, что Латинская Америка должна стать приоритетом для российской внешней политики”.  (15.10.2008)  Добавим, что сегодня Россия и Латинская Америка сопоставимы прежде всего по уровню социально-экономического развития и зависимости от США, и опыт борьбы латиноамериканцев против империализма и местных олигархий очень актуален для нас.

 

Коммунист Фидель Кастро после встречи с митрополитом Кириллом, который из Кубы отправлялся в Венесуэлу, заключил,  что митрополита Кирилла и Уго Чавеса “вдохновляют одни и те же нравственные принципы, проистекающие из проповедей Христа согласно Евангелиям, – религиозная вера, которую оба разделяют… Владыка не враг социализма и не осуждает гореть на вечном огне тех, кто, как мы, исходим из марксизма-ленинизма, чтобы бороться за справедливый мир”. (22.10.2008)

 

Надо полагать, митрополит Кирилл из либерала становится революционером и социалистом, ибо для самого Уго Чавеса Христос – это “Христос-бунтарь, Христос-революционер, Христос-социалист”. (25.12.2005). Однако митрополит Кирилл осуждает “безбожный” марксизм-ленинизм: “Россия… испытала на себе, насколько тяжелыми бывают для цивилизации последствия отрыва от своих духовных корней - это грозит не только потерей цивилизацией своего облика, но и эскалацией насилия по отношению к личности, вопиющими нарушениями ее свободы и подавлением ее духовных запросов. История России в ХХ в. должна быть предостережением для современной Европы - отказ от духовных и культурных основ, на которых зиждется та или иная цивилизация, может представлять серьезную угрозу для самой цивилизации. Действительно, те формы общественных отношений, которые выстраивались в России в XX веке, в значительной мере представляли собой секуляризированный вариант ценностей, характерных для русской духовной традиции: коллективизм стал обмирщенным вариантом соборности и общинности, единая государственная идеология подменила собой духовный авторитет Церкви и так далее. К чему эта подмена привела - всем нам хорошо известно… Таким образом, секуляризм, разрыв с духовными традициями, представляет из себя большую опасность для существования европейской цивилизации”. (Из вступительного слова митрополита Кирилла на  европейской встрече по христианской культуре “Дать душу Европе. Миссия и ответственность Церквей”, 3-5.5.2006. “Служба коммуникации ОВЦС МП”,  http://www.mospat.ru).

 

В связи с этим необходимо знать, что писали о марксизме-ленинизме латиноамериканские теологи – “христианские марксисты”, как их еще называют.

 

 

“НЕ БЕДНЫХ ЛИ МИРА

ИЗБРАЛ БОГ БЫТЬ НАСЛЕДНИКАМИ ЦАРСТВИЯ?”

 

“К свободе вы призваны, братия…”

 

…С победой буржуазии на Западе католическая церковь, выступавшая прежде против капитализма с защитой феодализма, перешла на позицию признания и защиты капитализма как социальной системы, «угодной Богу». Первую папскую социальную энциклику “О новых вещах” (1891) Льва XIII международная буржуазия оценила как антикоммунистический манифест. Энциклика была ответом на “Манифест Коммунистической партии”. Все ее содержание направлено против марксизма. Папа осуждал социализм и рабочее движение (“социализм вредит рабочим”, это “фальшивое лекарство” от социальных бед), объявлял частную собственность “божественным правом”, утверждал неизбежность классового деления общества, освящал буржуазное государство как божественное установление, проповедовал классовый мир, выступал против революционной борьбы. Лев XII выдвинул концепцию классового сотрудничества труда и капитала через христианские профсоюзы и ассоциации христианских трудящихся. “Папа рабочих”, как называл себя Лев XIII, выражал сочувствие трудящимся, осуждал капиталистическую эксплуатацию, рекомендовал создавать рабочие организации, действующие под контролем церкви. Богатые и бедные всегда были, есть и будут, говорил папа. Рабочие не должны бороться с капиталистами, а сотрудничать с ними, ибо они не могут существовать без капиталистов, как и капиталисты - без рабочих. Папа напоминал бедным, что терпение - одна из высших христианских добродетелей. Он  убеждал рабочих, что отмена частной собственности нанесет им не меньший вред, чем капиталистам, ибо лишит возможности приумножить свое состояние, т.е. стать капиталистами, чего они могут достичь, если проявят смирение, прилежание и бережливость.

Энциклика Льва XIII заложила основы доктрины «христианской демократии». Дви­жение христианских демократов, зародившееся в Европе во 2-ой половине 19 в., выдви­нуло лозунг “третьего пути” между капитализмом и социализмом. Отстаивая основы существующего строя, критикуя лишь крайние проявления эксплуатации, христианские демократы в качестве альтернативы предлагали христианскую любовь, благотворительность и некоторые социальные реформы, резко выступая против социализма и коммунис­тического движения.

В последующие годы папы категорическим образом осуждают социализм и ком­мунизм, социалистическую революцию в России, освящают капитализм. 

В 1931 г. в связи с 40-летием энциклики “О новых вещах” папа Пий XI опубликовал энциклику “В год сороковой”, в которой повторялись основные положения прежней социальной доктрины. В этом документе Пий XI предал анафеме социализм и коммунизм, классовую борьбу и рекомендовал корпоративную систему классового сотрудничества с капита­листами и помещиками. Пий XI говорил о «великой трагедии 19 века, заключав­шейся в том, что церковь потеряла рабочий класс».  Ярый враг коммунизма, Пий ХI заключил в 1933 году конкордат с Гитлером и одоб­рил сотрудничество с ним католиков.

Пий ХI - участник и застрельщик антисоветских провокаций. Для подпольной борьбы в СССР была организована подготовка церковных кадров в колледже “Руссикум”. В энциклике  “Божественное искупление” коммунизм снова был предан анафеме, верующим запреща­лось соприкасаться в какой бы то ни было форме или степени с коммунистическими идеями. 

Следующий папа Пий ХII встретил вторую мировую войну молчанием.  Мол­чал он и тогда, когда оккупированная Европа была покрыта концлагерями, в которых погибло свыше 10 миллионов человек, в том числе и католиков. Он предпочел быть с фашизмом против коммунизма.

После разгрома фашизма Пий ХII стал открыто призывать к новому крестовому походу против коммунизма. Ватикан развернул антикоммунистическую пропаганду. В 1948 г.  за принятие коммунистического учения или за сотрудничество с коммунистической партией верующие отлуча­лись от церкви.

----------------------

 

Но вот в 1958 г. папский престол занял патриарх Венеции, крестьянский сын А.Д. Ронкалли, принявший имя Иоанна XXIII, с именем которого свя­зано начало новой эры в истории католицизма. К этому времени социализм уже окреп и превращался в мощную мировую систему, идеи марксизма-ленинизма завоевывали сердца “труждающихся и обременных”. Церковь вынуждена была считаться с эволюционными процессами и вносить изменения в свое социальное учение.

В 1961 г. Иоанн XXIII издал энциклику “Мать и наставница”, в которой моди­фицировал социальную доктрину католицизма. Папа отмечал изменения в науке и технике, которые произошли за 70 лет после опубликования энциклики “О новых вещах”, начало завоевания космоса, возрастающую роль государства в управлении экономикой и решении социальных проблем. Признавая право частной собственности “естественным правом человека”,  папа вместе с тем отмечал правомерность и возрас­тающую роль обобществленной собственности, уделял внимание участию рабочих в управлении предприятиями.

Осуждалась крайняя нищета большинства населения в некоторых странах при несметных богатствах меньшинства.

В отличие от своих предшественников, поддерживающих западные военные бло­ки и даже допускающих применение атомного оружия с целью защиты от “безбож­ного коммунизма”, добрый папа Иоанн XXIII призвал к конструктивному диалогу со странами социализма, во имя борьбы за мир и социальный прогресс, однако без излишнего рвения в стремлени­ях восстановить социальную справедливость, ибо это может привести на путь ре­волюций. Иоанн XXIII подчеркивал, что церковь не связана ни с какой социальной, экономической и политической системой.

Важными событиями 20 в. стали  также II Ватиканский собор (1962-1965 гг.), созванный Иоанном XXIII, и “латиноамериканский собор”, как назвали II Конференцию латиноамериканского епископата - СЕЛАМ (1968 г.). Их документы стали основанием для формирования новой, революционной религии “бедняков” в рамках католицизма.

На II Ватиканском соборе, подготовленном Иоанном XXIII, речь шла о создании новой концепции всей жизни церкви. Иоанн XXIII провел его первую сессию. Остальные сессии провел его преемник, второй “добрый папа” Павел VI, заявивший себя не менее решительным реформатором. В 1964 г. в энциклике “Своей церкви” он изложил концепцию диалога церкви с современным миром, с коммунистами и атеистами.

В центре внимания II Ватиканского собора были вопросы социального учения католицизма, демократизации и гуманизации религиозной веры и культа, изменения самого образа и понятия бога. Собору удалось повернуть церковь лицом к миру, указать на роль духовенства и церковной иерархии: их призвание состоит в служении людям, а не является формой власти. Акцент был сделан также на роли мирян в жизни религиозной общины.

Наиболее важный итоговый документ II Ватиканского Собора — Пастырская конституция “О церкви в современном мире” (1965 г.). Он отражал новую концепцию о спасении души. Внимание  христиан  акцентировалось на земной истории, земных задачах, необходимости служить людям со­временного мира, “братски сотрудничать на службе человеческой семье”, “внести значительный вклад в процветание человеческого рода и мир в мире”. В документе отмечалось, что христианин, пре­небрегающий своими земными делами, своим долгом по отношению к ближ­нему, подвергает опасности свое вечное спасение. Здесь говорилось также о праве трудящихся на объединение, признавалась законность забастовки как средства защиты прав рабочих. Частная собственность характеризована как условие свободы человека, но при этом довольно резко критиковались некоторые пороки капитализма. Подчеркивалось, что церковь не связывает себя с какой-нибудь политической, экономической и социальной системой.

Эта пастырская конституция, а также другая — “О церкви” (1965 г.) были основаны на доктрине о богатых и бедных странах. Собор поставил проблему развития, высказался за необходимость реформ, которые способствовали бы росту доходов населения «третьего мира», улучшению условий труда, обеспечению полной занятости. Развивающимся странам рекомендовалось в первую очередь рассчи­тывать не на помощь из-за границы, а на внутренние резервы — на использо­вание своих ресурсов, культуры, традиций.

В 1967 г. папа Павел VI опубликовал энциклику “Развитие народов”, которая была посвящена в основном проблемам развивающихся стран. В ней папа сформулировал новую социальную доктрину католицизма, где проявляется дальнейшая эволюция католической церкви по отношению к частной собственности. Отмечая злоупотребления обладанием собственностью, Павел VI отмечал, что “частная собственность ни для кого не является безусловным и абсолютным правом. Никто не имеет никакого основания при­сваивать в свое исключительное пользование то, что превышает его нужды, в то время как другие терпят недостаток в самом необходимом”. Папа допускал национализацию собственности ради общего блага. Выступая за мирный путь со­циальных изменений, за реформы капитализма, папа Павел VI допускал законность  революционного восстания «против явной и продолжительной тирании, грубо посягающей на основные права человеческой личности и вредящей в опасной мере общему благу страны”. Во взаимоотношениях между народами богатые страны призываются оказывать помощь бедным. Папа призывал католиков сотрудничать со всеми людьми доброй воли,  но в то же время осуждал материалистическую философию и атеизм.

Документы II Ватиканского собора и энциклика “Развитие народов” явились началом построения концепции “теологии развития” или “теоло­гии прогресса”. Эта концепция обосновала активное участие верующих в жизни мира, в борьбе за социальный прогресс, выражающийся в реформировании существующего капиталистического порядка, в гуманизации мира, в ос­вобождении личности. История человеческого развития рассматривается как фрагмент истории спасения, человек - как субъект, призванный изменять мир.

После завершения II Ватиканского собора среди католиков начался процесс размежевания на традиционалистов    (интегристов)    и    прогрессистов    —   сторонников   обновления. Линия, разделяющая епископов, священников и верующих, определяется их отношением к социально-политическим про­блемам. Значительная часть верующих в капиталистических странах осталась на прежних консервативных позициях. Но в то же время развитие эволюционных процессов вызвало глубокие изменения в общественном сознании. Возрастает стремление к изменению несправедливых общественных отношений. Масса верующих была вовлечена в борьбу против империализма. Все это вело к политизации теологии. Особенно бурно этот процесс начался в развивающихся странах, где преобладало воцерковленное сознание и где до предела обострились социальные, экономические, политические и пр. проблемы в силу колониального, полуколониального прошлого и современной политики империализма. Перед этими странами стояли задачи политического и экономического освобождения от засилья иностранного капитала, сближения национальной церкви с борцами за социальный прогресс.

В церковных кругах заговорили о “теологии революции”, “теологии освобождения”, “теологии революционной борьбы” и т.д. Социалистическая революция рассматривалась их идеологами как эсхатологи­ческое событие: поскольку идеалы социализма тождественны христианским, то их осу­ществление реализует божественный план спасения.

Основные положения теологии революции прозвучали на конференции в Женеве, созванной Всемирным советом церквей в 1966 г. Затем в 1968 г. разработки этого учения появились у бразиль­ца У. Ассмана, бельгийского миссионера Ж. Комблена, бразильского архиепископа О. Э Камары и др.

Идеологи теологии революции с по­зиций Евангелия обосно­вали участие верующих в революционно-освободительной борьбе на стороне левых сил. Известный теолог из ФРГ Ю. Мольтман определил теологию революции как “теоло­гию христиан, страдающих и борющихся”. Для сторонников теологии революции христианский моральный идеал стал основой критики буржуазного строя, который противоречит евангельским идеям справедливости, равенства и брат­ства. Они утверждали, что христиане не могут стоять в стороне от борьбы угнетенных против угнетателей, не должны уклоняться от освободительных движений, в каких бы странах они не происходили. Леворадикальные теологи исходили из исконной революционности христианства. По их словам, Христос призвал мир к обновлению, преобразованию. Понятия “новый человек”, “новая земля”, “новое небо”, “новое рождение” и т.п. пронизывают все содержание Евангелия. Французский теолог П. Бланкар заявлял, что вера и революция не существуют друг без друга. Революция – это способ для христианина жить по законам любви, форма его общения с Богом; революция обитает в вере. Западногерманский теолог А. Зеебер утверждал, что Евангелие открывает людям бога-революционера, который призывает к выступлению против установленного несправедливого порядка. Спасение души от греха связывалось с борьбой против эксплуатации, за построение более справедливого общества.

Таким образом, революция и социальное освобождение ассоциировались с религиозным спасением, совершаемым под предводительством самого Христа. В отличие от традиционного толкования богословов, эсхатология понимается не как бегство от действительности, но как строительство Царства Божьего на земле, осуществление пророчеств. Царство Божие – это не запредельное посмертное состояние, напротив, оно находится в нас самих здесь, на земле, как говорил Христос,  и осуществляется через нас – высокоразвитое в духовном и материальном отношении общество, построенное на принципах христианской морали. Построение такого общества создает большие возможности для самосовершенствования человека, ограничивает действие сил зла.

Большинство теологов революции предпочитали ненасильст­венные действия, но допускали и применение насилия. Э. Камара, в частности, заявлял: “Я против насилия, но не осуждаю священников, которые его избрали. Я их понимаю... Насилию подвергает массы кучка обладающих привилегиями и властью”[1].

“Теология революции” получила особенное распространение в 60-80 гг. в странах Латинской Америки и приобрела последователей в странах Азии, Африки, Северной Америки, Западной Европы.

----------------------

 

Преемницей теологии революции стала теология освобождения, которая многое заимствовала у своей предшественницы. Идейными источниками теологии освобождения являются также марксизм, христианский социа­лизм, освободительные идеи многих поколений латиноамериканских борцов, лучшие традиции общинной латиноамериканской культуры, а также прогрессивные европейские социальные теологии и учения.

Родиной теологии освобождения явилась Латинская Америка, где политика “добрых пап”  принесла обильный урожай. На II Конференции латиноамериканского епископата (СЕЛАМ) идеи II Ватиканского собора были интерпретированы применительно к условиям латиноамериканского континента. По словам Э. Дюсселя, Конференция  использовала язык освобождения, заговорила о зависимости и господстве, о “международном империализме денег” и знаменовала переход к теории освобождения.

Правда теологии освобождения неопровержима: Бог Нового завета избрал бедных быть наследниками Своего Царства, Христос призвал к свободе от греха, а эксплуатация и угнетение человека человеком являются прежде всего социальным грехом господствующих классов,  т.к.   противоречат закону любви к ближнему. Латиноамериканская теология идентифицирует себя с бедняками континента и направлена на революционную борьбу против империализ­ма, олигархии, зависимости от иностранного капитала, за социальное и национальное освобождение народных масс, выход из грязи, возвеличивание жизни.

Теология освобождения также не исключает революционного насилия. Один из ее идеологов, Э. Карденаль утверждал: “Революционное насилие не противоречит постулатам христианского учения, которое всегда отстаивало права народов и отдельных личностей защищаться с оружием в руках, прибегать к насилию для завоевания свободы вполне законно. Фома Аквинский говорил, что солдат, ведущий борьбу за правое дело - всё равно что святой”.

 

Из книги

 «Революция в церкви?

(Теология освобождения)

Документы и материалы»

М., 1990

 

Эта книга – первая в Советском Союзе попытка последовательно и беспристрастно – языком документов – рассказать о таком заметном течении в современном христианстве, как теология освобождения.

Уважаемый читатель! Эта книга написана кровью и сердцем многих честных, смелых и незаурядных людей. Среди них немало священнослужителей или профессиональных ученых-богословов. Они представляют новую – во многом революционную – ветвь современного католицизма, которая обогнала официальные догмы и католического, и протестантского,   и православного клира...

 

*       *       *

 

Шарль Антуан, французский священник;

в 1955-1969 гг. работал в Бразилии; автор монографий о латиноамериканских христианах

 

РАЗВИТИЕ... ДЛЯ КОГО?

 

Латинская Америка вошла в современную историю вместе с Кубинской революцией 1959 года. Ее политическая и религиозная эволюция непосред­ственно связана с этим событием.

Независимо от своих внутренних побуждений победа Фиделя Кастро над диктатурой Батисты явилась первой серьезной попыткой освобождения от политической и экономической опеки, навязанной крупнейшими промыш­ленными державами, в частности Соединенными Штатами. Маленькая слаборазвитая страна воспользовалась политическими средствами, чтобы обеспе­чить себе основополагающий выбор: она провозгласила свой полный и целост­ный суверенитет. И именно поэтому Кубинская революция стала символом для всех тех, кто в Латинской Америке... окончательно войдет в современ­ную цивилизацию и освободится от политической зависимости и экономиче­ской слаборазвитости.

Провозглашенные ООН Десятилетием развития 60-е годы стали временем великих иллюзий и обманутых надежд.

С Кеннеди, молодым и энергичным президентом США, началась широкая программа: „дядя Сэм”, то есть США, намеревался оказать финансовую по­мощь своим „племянникам” на юге континента. Это был „Альянс ради про­гресса” — разновидность „плана Маршалла” для Латинской Америки. Несколькими годами позднее выявился изъян: щедрые деньги ,дяди Сэма” оказались бесполезными. Убийство Кеннеди в 1963 году положило конец этому пред­приятию, задуманному как решающее.

Усилившись после политической победы Фиделя Кастро и краха „Альянса ради прогресса”, латиноамериканские прогрессисты разворачивали свое наступ­ление по двум фронтам: революционные преобразования с помощью оружия и   легальные  революционные  преобразования.  Гевара  является примером первой стратегии, Альенде - второй. Их история известна.

Эрнесто Гевара[2], прозванный Че, попытался перенести кубинский опыт в Боливию. Он погиб в 1967 году, но стал легендой. Имя Че прочно вошло в латиноамериканскую историю. В Колумбии его примеру последовал леген­дарный Камило Торрес - колумбийский священник, пришедший к повстан­цам и убитый во время военных действий. Все прочие попытки развития повстанческого движения одна за другой терпели поражение в различных странах.

Что же касается Сальвадора Альенде, выборного президента Чили, который хотел осуществить „революцию но закону”, то он выражал надежны латиноамериканцев на политическое и экономическое освобож­дение. Чили больше Кубы, и там имелась долговременная традиция демократической стабильности. Таким образом, попытка осуществления социализма по-чилийски представляла для континента решающий опыт. Тра­гическая смерть Альенде в его правительственном дворце, разрушенном танками генерала Пиночета 11 сентября 1973 г., окончательно заморозила надежды на политическое и экономическое преобразование Латинской Америки.

Было необходимо напомнить политическую и экономическую обстановку на этом континенте, чтобы яснее обрисовать место церкви и роль, которую она призвана играть.

С течением времени I совместная конференция латиноамериканских епископатов в Рио-де-Жанейро (25 июля - 4 августа 1955 г.) представляется значительным явлением в жизни церкви. Конференция прошла почти что не замеченной, но оттого она не в меньшей степени оказалась выражением цер­ковной оценки проблем каждой страны и каждой религиозной общины в континентальных масштабах. Почти за десять лет до решений Собора и впер­вые в истории церкви епископская конференция собралась для рассмотрения специфических проблем. В ноябре того же года папа Пий XII одобрил созда­ние органа, представляющего епископаты Латинской Америки, - СЕЛАМ (Латиноамериканский епископский совет) .

Иоанн XXIII много раз писал латиноамериканским епископатам, чтобы, образно говоря ,разбудить” их, а также епископатам богатых стран, чтобы попросить их направить священников в Латинскую Америку. Эта политика доброго папы Иоанна оказалась полезной и эффективной.

Пастырское обновление, которому способствовали европейские или американская и канадская церкви, так же как и многочисленные инициати­вы и предприятия, начатые местными церквами, внесло свои вклад в соз­дание живой церкви. Таким образом начали умножаться вперемешку и народ­ные пастырские усилия, и библейские движения, и центры социальных ис­следований, и движения за „осознание”.

Это была эпоха, щедрая на утопии. Для христиан начало 60-х годов тоже было временем безумных надежд. Все живые силы церквей были вовлечены в преобразование континента.

У христиан, которые начали прямую политическую деятельность, сохра­нялись устойчивые иллюзии: они верили, что „согласованность” существует между всеми частями общества и всеми людьми, заинтересованными в изме­нении политических и экономических структур, и что отсюда изменение наконец станет возможным. Нужен был первый удар гонга - военный государ­ственный переворот в Бразилии в 1964 году, - чтобы начали рушиться иллю­зии этих христиан. И с каждым новым ударом уходила очередная иллюзия: Доминиканская Республика в 1965 году, Аргентина - в 1966, Боливия - в 1970, Гондурас и Сальвадор - в 1972, Гватемала, Уругвай и Чили - в 1973, а в 1976 году - снова Аргентина.

Что касается пастырской деятельности церкви, то большое брожение 60-х годов совпадает с эпохой II Ватиканского собора. Деятельность двух латиноамериканских священнослужителей наложила свой отпечаток на рим­скую встречу монсеньора Ларраина, епископа Тальки (Чили), который первым раздал крестьянам земли своей епархии, и монсеньора Эльдера Камары — международного символа: его нет надобности представлять, он был одним из инициаторов создания СЕЛАМ.

В действительности II Ватиканский собор вызвал в Латинской Америке незначительные непосредственные отклики. Такие энциклики Иоанна XXIII, как „Пацем ин террис” и „Матер эт магистра”, имели в свое время более определенное влияние; то же относится и к „Популорум прогрессио” Пав­ла VI.

Но под давлением как религиозных пастырских инициатив, так и всемир­ного соборного обновления понемногу осуществлялась „латиноамериканизация церкви”. Это движение привело в 1968 году к II Генеральной кон­ференции латиноамериканских епископатов в Медельине (Колумбия). Присутствовавший на открытии конференции папа Павел VI одобрил это дви­жение.

Конференцию в Медельине можно считать Собором применительно к Ла­тиноамериканскому континенту. Ее заключительный документ озаглавлен „Церковь и современное преобразование Латинской Америки в свете Собора”. Находящаяся в „обществе, которое живет в состоянии греха”, церковь долж­на играть критическую роль и осуществлять пророческие функции. Прези­дент конференции в Медельине перуанский кардинал Ландасури говорил о необходимости „включения церкви в усилия по освобождению”, об „иденти­фикации с бедняками континента” и об осуществлении ею „пророческой функции любви: осуждения всего того, что угнетает человека”...

Десять лет прошло после Медельина. Несмотря на устойчивое сохранение консервативных тенденций, как, например, в Колумбии, Аргентине или Мек­сике, латиноамериканская церковь претерпела глубокие изменения. Она разделилась, но приобрела зрелость. Эта церковь, без сомнения, в состоянии стать местом евангельской жизнеспособности, которой наши старые церкви будут пользоваться в последующие годы.

Латиноамериканская церковь пережила трудное время. Это неоспоримо. Ей всегда не хватало священников; боязнь нехватки побуждала и побуждает ее использовать духовенство иностранного происхождения. Эта исконная слабость в последнее время усилилась в связи со значительным сокращением числа священнослужителей: в Бразилии, например, за десять лет около 2,5 тыс. священников из 14 тыс., что составило примерно 20%, сняли с себя сан. Еще более значителен этот процесс среди монахов.

Сверх того, в каждой стране не переставали усиливаться внутренние раз­ногласия в католической церкви. Сегодня линия, разделяющая епископов, священников и верующих, определяется их отношением к социальным про­блемам. В теологическом плане расхождения также весьма акцентированы нет ничего общего между защитниками теологии освобождения, которая видит свои истоки развития документов Медельина, и представителями самого фанатичного католического интегризма, такими как члены движения „Тра­диция, семья и собственность”.

Наконец, латиноамериканская церковь вертится вокруг того, что состав­ляет основную тему дискуссий на этом континенте, — вокруг социальной справедливости. Последняя связана с проблемой слаборазвитости региона: более двух третей из 260 млн. латиноамериканцев не пользуется экономическими богатствами своих стран. Развитие - да, но для кого? И если церковь занимается этим основополагающим вопросом, то это происходит потому, что она широко представлена на континенте, а также потому, что церковь сегодня осознала тот факт, что необходимость возвращения достоинства де­сяткам миллионов бедняков является требованием христианского спасения. Этим объясняется вступление церкви континента в фазу активной защи­ты прав человека...

Сегодня целят в епископат как таковой. 12 августа 1976 г. 17 епископов различных национальностей были арестованы в Риобамбе (Эквадор) по тре­бованию министра внутренних дел этой страны. Их продержали под стражей более 24 часов, а затем вынудили немедленно покинуть эквадорскую землю. Обвиненные в подрывной деятельности, направленной против безопасности государства, а на самом деле верные своей церковной миссии, они были всего лишь пастырями, собравшимися для обмена пастырским опытом.

Это событие призвано стать в истории континента знаменательной датой, тем более что впоследствии к нему добавились другие события подобного рода. Отныне игра становится совершенно открытой: военным режимам, объявляющим себя защитниками „западной и христианской цивилизации”, вера, при которой священнослужители живут вместе с бедняками, представ­ляется подрывной. Последнее выражение следует понимать в том смысле, в котором первые христиане оказывались подрывными элементами, когда отказывали кесарю в титуле Господа: один Иисус является Господом.

Латиноамериканские христиане, которые отныне ценой своей крови про­тивятся военным технократам промышленной цивилизации, делают это не ради удовольствия поспорить и не из ностальгии по идиллическому сель­скому обществу. Они поступают таким образом потому, что современное предприятие ничего не делает и не сделает для „спасения бедняков”, которых насчитываются десятки миллионов.

Церкви Латинской Америки дают свидетельство живой и требователь­ной веры.

Они еще раз напоминают нам великий урок истории: евангельское обнов­ление церкви не было плодом ее собственной воли; оно было следствием исторических потрясений общества, которые, касаясь церкви, вынуждают ее выходить за свои границы...

Часто говорят, что церковь XIX века потеряла рабочий класс. Это озна­чает, что в то время церкви европейских стран не поняли скачка, сделанного цивилизацией при появлении машины как способа промышленного производ­ства, а также влияния применения машин на организацию общества.

По аналогии и в противовес этому ныне можно утверждать, что латино­американская церковь не упустила поворотного момента своей истории.

Она все глубже и глубже ощущает шаги, знаменующие переход от слабораз­витого к промышленному и современному обществу. Церковь понимает, что на этом уровне разыгрывается будущее континента. Но она утверждает во имя Послания, носительницей которого является, что вступление в это новое общество окажется невозможным, если большинство населения конти­нента (сегодня наиболее обездоленное, а завтра предназначенное в жертву) будет игнорироваться, как говорят там — маргинализироваться...

1978 г.

*         *         *

 

Серхио Мендес Арсео, почетный епископ Куэрнаваки  (Мексика);

известный практик теологии освобождения

 

„БЫТЬ АНТИКОММУНИСТОМ –

ЗНАЧИТ БЫТЬ АНТИХРИСТИАНИНОМ”

 

В итоге длительных раздумий я пришел к заключению: главным идео­логическим препятствием на пути мирного сосуществования служит анти­коммунизм. Мои мысли весьма созвучны выводу, содержащемуся в доку­менте рабочей группы III конгресса Христианской мирной конференции, где прямо говорилось: ,,0дна из причин гонки вооружений — антикомму­нистическая истерия. Мы обязаны внести вклад в ее преодоление”.

В примитивном антикоммунизме, широко распространенном в капита­листическом мире, как правило, имеются два аспекта — религиозный и светский. В первом случае объектом спекуляций является атеизм привер­женцев коммунизма. Тот факт, что марксисты не верят в Бога или, как заявляет Рейган, „в загробную жизнь”, уже сам по себе выдвигается в ка­честве основания не только для отрицания коммунизма, но и для провоз­глашения „священной войны”, „крестового похода” против него. Во вто­ром — то обстоятельство, что при социализме богатых лишают привилегий.

Религиозные и светские варианты антикоммунизма, приправленные ненавистью к СССР и взаимно усиливающие друг друга, систематически вдалбливаются в умы людей. Религиозные и политические деятели раз­носят антикоммунистические измышления и антисоветскую идеологию по свету, в особенности среди христиан и мусульман. Любое сомнение, высказываемое относительно столь примитивного антикоммунизма, опро­вергается с помощью эмоций. И тут же воздвигается словесная дымовая завеса, не позволяющая рассуждать здраво и препятствующая восприятию реальности.

В „третьем мире” воздействию подобного рода стереотипов особенно подвержены представители средних слоев, которые наиболее восприим­чивы к западной пропаганде. Они сетуют скорее не на безбожие комму­нистического общества, а на якобы отсутствие в нем свободы от госу­дарственного контроля. В ходу и другие предвзятые понятия, например о „кровожадности” коммунистов, их склонности к насилию. Эти понятия есть не что иное, как плод недобросовестных измышлений, создающих карикатуру на марксизм.

Антикоммунистические настроения — важное орудие империализма и мировой реакции. Газеты, многие из которых, как правило, принадлежат богачам, замалчивают правдивую информацию о социалистических стра­нах, изощренно внушают мысль о несоблюдении там прав человека, вся­чески раздувают шумиху вокруг разного рода диссидентов, спекулируют на отдельных судебных делах.

Попутно для отвода глаз утверждается, будто и капитализм, и комму­низм одинаково плохи. Поэтому, мол, следует искать „третий путь”, кото­рый на поверку оказывается той или иной разновидностью рыночной эко­номики. Все это мешает открытым идеологическим дискуссиям как в промышленно развитых государствах, так и в развивающихся странах.

По существу, антикоммунизм в Латинской Америке — главное препят­ствие на пути к достижению солидарности, единства народов и правительств в борьбе с империалистическим вмешательством и угрозами.

Он используется и для нападок на католическую церковь — самую влиятельную на Латиноамериканском континенте. Причиной послужили обновленческие процессы, происходящие в ее лоне. С помощью междуна­родных информационных агентств усиленно распространяется ложь о том, что наше соборное обновление „попахивает” коммунизмом.

Под воздействием антикоммунистической пропаганды многочислен­ные и влиятельные представители католицизма каждый по-своему: одни — не совсем разобравшись, другие — относясь с недоверием к переменам, — отказываются помочь национально-освободительным движениям, а также тем, кто подвергается преследованиям либо находится в эмиграции.

Однако мы знаем немало случаев, когда христиане проявили солидар­ность в защите прав человека. Широкие массы верующих не раз показыва­ли образцы мужества, отваги и благородства в сражениях за свое освобож­дение. В этих битвах их сопровождали многие пастыри. Вспомним хотя бы благородную деятельность монсеньора О. Арнульфо Ромеро, архиепископа Сан-Сальвадора. Можно привести и другие факты.

Думаю, что и сегодня весьма актуально звучит обращение, зачитанное с трибуны Христианской мирной конференции: „Мы сами обязаны содей­ствовать преодолению этой (антикоммунистической. — Ред.) истерии. Ибо быть антикоммунистом - значит быть антихристианином”.

1986 г.

*        *         *

 

Рене Гарсия Лисарральде, член ЦК Компартии Колумбии

 

МАРКСИЗМ КАК ЗНАМЕНИЕ ВРЕМЕНИ

 

Сегодня все говорят о христианах и марксистах, о необходимости на­чать диалог между ними. В Европе это обсуждают за круглым столом, в то время как в Латинской Америке, иногда из-за чрезвычайности поло­жения, не только обсуждают, но и объединяются в действиях. Для некото­рых католиков — это скандал. Они всегда слышали разговоры о марк­сизме как демонском отродье, как враге Бога. Но Павел VI говорит нам о диалоге между христианами и марксистами.

Христианам следует сблизиться с марксистами, изучать марксизм…

Великий вклад марксизма состоит в том, что он показал, что знать означает преобразовывать. Что человек преобразуется, входя в контакт с объектом. И объект преобразуется, контактируя с человеком. Или дол­жна произойти диалектическая замена субъекта и объекта. Маркс приво­дит нас к реальности мира…

Развивать сотрудничество с марксистами в условиях угнетения ко­лумбийского народа - это необходимость. Марксизм - наука, которая приближается к человеку и дает элементы для его преобразования. По­зиция христианина — подойти к человеку и изменить его.

Некто сказал: „Они не приемлют Бога”. Но мы не можем себе позволить обращаться к Богу, который отличается от существующего в че­ловеке. Встреча с Богом - это встреча с человеком. Поиски Бога - это поиски человека.

„Что делаешь одному из Моих братьев, то делаешь Мне”. И это — как бы резюме деятельности человека и Божественное требование отно­сительно того, как быть человеком.

1789 г.

*        *         *

 

Оскар Арнульфо Ромеро, архиепископ Сан-Сальвадора,

известный своими прогрессистскими взглядами; убит сальвадорской военщиной в марте 1980 года.

 

ДИАЛОГ ХРИСТИАН И МАРКСИСТОВ

(Из проповеди 2 марта 1980г.)

 

Интересным представляется сообщение о том, что в Риме в октябре этого года состоится диалог между философами-христианами и филосо­фами-марксистами. Многие философы-христиане как огня боятся марк­сизма, причем не столько по христианским мотивам... сколько в силу эго­истических интересов. Ибо мы никогда не видели такого антикоммунисти­ческого рвения, как тогда, когда в опасности их эгоистические интересы. Однако такой диалог действительно возможен, но не для сдачи исходных позиций, а чтобы разобраться, что же действительно понимается ныне под коммунизмом, марксизмом. Зачастую те, кто напуган серьезными пороками коммунизма, не хотят сконцентрировать свое внимание на величайших поро­ках капитализма, приведшего, в частности, наш народ к стольким жертвам.

 

*        *         *

 

Эрнесто Карденаль, священник,

исключенный из ордена иезуитов за отказ выйти из правительства Никарагуа

 

СВЯТОСТЬ РЕВОЛЮЦИИ

 

Вопрос: Как ты считаешь, что в сложившейся ситуации лучше и прак­тичнее - революция через повышение народного сознания или насильствен­ная революция?

Э. Карденаль: Я думаю, что все революционеры Латинской Америки предпочли бы мирную революцию. Фидель Кастро говорил на Кубе, что на­силие можно использовать только в чрезвычайном случае и как можно меньше и что мирная революция предпочтительнее... Истинный револю­ционер — враг насилия, пацифист; он любит жизнь, а не смерть.

Однако может случиться так, что революция будет вынуждена принять насильственные формы потому, что обладающие властью не отдают ее народу мирным путем. И это насилие совершенно оправдано, потому что это право на сопротивление, всегда признаваемое церковью за народами. Речь не идет о справедливой войне, потому что справедливой войны быть не может. Ни­какая война не является справедливой. Однако борьба за освобождение или защиту народа не может не быть справедливой.

Вопрос: Но смог бы ты взять в руки ружье и стрелять в людей?

Э. Карденаль: Может быть, я был бы обязан это сделать. Я никогда не стрелял, даже в птицу, но чтобы защитить невинного, я могу быть обязан­ным сделать это. Это против моих вкусов, моего характера, мне пришлось бы для этого сделать над собой насилие. Ганди говорил, что насилие пред­почтительнее трусости или сотрудничества с врагом. Ненасилие предпочтительнее насилия, но последнее лучше трусости.

Я был анархистом раньше и остаюсь им сейчас. Но я считаю, что анар­хизм, анархистское общество не смогут осуществиться до построения со­циализма, когда перестанет существовать государство. Однако я думаю, что сейчас нужно в первую очередь перейти к этапу социалистического государ­ства. Я убедился в возможности построения социалистического государства только после своей поездки на Кубу. Куба сделала социализм практикой и тем самым показала, что это решение — решение для народа.

Вопрос: В уже сложившейся структуре нашего капиталистического мира что конкретно может сделать личность? Весь мир не может в знак протеста укрыться на острове. Для нас, обычных людей с семьями, политическая борьба почти невозможна. Если мы хотим выжить, нам нужно приспособить­ся к структурам, даже если мы считаем их плохими и аморальными.

Э. Карденаль: Я считаю, что сегодня можно многое сделать, находясь внутри структур, если каждый займется своим делом, издавая книги, пре­подавая, работая по любой специальности, в любом учреждении. Я думаю, что при любой специальности можно бороться за революцию, за изменения. И если это невозможно, остается семья, круг друзей. Можно радикализиро­вать других людей, давая им книги или журналы. Очень важно также воспи­тание детей.

Вопрос: Ты хочешь сказать, что каждый должен бороться, как может, не ожидая часа „икс” великой революции?

Э. Карденаль: Да, это и есть построение Царства Божьего, в этом могут сотрудничать все, даже если они занимают скромное место, ведь от этого они не перестают быть революционерами.

Вопрос: Каковы основные черты нового человека, которого создают, по их словам, социалистические страны?

Э. Карденаль: НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК - это человек, лишенный эгоизма, кото­рый живет, чтобы служить другим. Это человек социалистического общества, общества, в котором нет эксплуатации и человек ценится не за то, что отнял у других, а за то, что им дал. На Кубе воспитывают детей, обучая их жить для других, и мне кажется, что в среде кубинской молодежи уже в значитель­ной степени проявляется этот тип „НОВОГО ЧЕЛОВЕКА”, к которому они стре­мятся. Они говорят, что лучшим примером НОВОГО ЧЕЛОВЕКА был Че Гевара, и представляют его в качестве образца кубинским детям. Действительно, Че Гевара был человеком, совершенно лишенным эгоизма. В своей книге о Кубе я рассказываю довольно анекдотов о Че и о его святости. „НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК” Кубы - это тот же НОВЫЙ  ХРИСТИАНСКИЙ ЧЕЛОВЕК.

Вопрос: Как может социализм создать нового человека, если христиан­ство не сумело сделать этого за двадцать веков? В своей книге о Кубе ты говоришь, что аргумент об утопичности социализма можно использовать и против христианства. Однако навязывание человечеству христианства создает так же мало хороших христиан, как и социализм новых людей, если захочет создавать их насильно.

Э. Карденаль: Я считаю, что совсем наоборот: система эксплуатации насильственно делает нас плохими. Мы находимся внутри такой системы, где мы не можем быть хорошими. Нам приходится эксплуатировать, чтобы выжить. При капитализме человек - либо эксплуатируемый, либо эксплуа­татор, а другого не дано. Во многих случаях капиталист - хороший человек. Сам Маркс говорил, что капиталисты - не злые. Иногда случается, что ка­питалист сам по себе жесток и бесчеловечен, но чаще всего он хороший человек, отец семейства и никому не желает зла. Однако система вынуждает его эксплуатировать, забирать заработок своих рабочих. Только с от­меной этой системы смогут осуществиться добрые человеческие инстинк­ты. Действительно, человек склонен к добру. Есть и склонность к злу, но основополагающая тенденция - добро. Последнее учит нас христианству; на всем этом — милость Христа.

Христианству не удалось создать нового человека, потому что оно не меняло структур. Отчасти оно даже способствовало их укреплению, потому что было сообщником власть имущих. Официальная церковь, от Констан­тина и до наших дней, заключала соглашения с государством. Но это всего лишь один этап в жизни церкви. В церкви были и первоначальные христиане, революционеры и мятежники. Однако сама церковь как учреждение была союзницей власти. Я, конечно, считаю, что христианство изменило челове­ка, но оно изменило только личность, а сейчас нужно изменение структур. Необходимо изменение общества. Я думаю, что христианство проделало большую работу, изменяя личность. Марксизм — плод Евангелия. Без хри­стианства марксизм был бы невозможен, и пророки Ветхого завета - предшественники Маркса. Мне кажется, что с изменением системы производства можно добиться жизни с Евангелием, можно создать НОВОГО ЧЕЛОВЕКА на социальной лестнице, а не только в личном плане. Сейчас речь идет об изме­нении общества, о сборе первых плодов Евангелия.

Вопрос: Строящие НОВОЕ ОБЩЕСТВО, очевидно, испытывают трудности с концепцией личной свободы в том смысле, как ее понимали до сих пор. Лич­ность редко получает разрешение действовать самостоятельно. Считаешь ли ты нашу концепцию свободы ошибочной или полагаешь, что новому обществу временное, более или менее широкое ограничение нужно для самозащиты?

Э. Карденаль: Да, с последним я согласен. Единственная несуществую­щая свобода - я говорю о Кубе... - это свобода эксплуатировать людей, буржуазная свобода, свобода капитализма, свобода денег. Там существует истинная личная свобода в том смысле, что никто не становится объектом экономической тирании... Никому не надо продавать свой труд или труд своих детей. Свободы печати, например, на Кубе нет. Но я считаю, что ка­питалистическая свобода печати - это не свобода, а манипуляции. В журна­лах, особенно специализирующихся в области политики, социологии и т. д., достаточно свободы критики. В этом смысле достаточно свободы мнений (все время в социалистическом ракурсе). Нет свободы бороться с систе­мой, потому что они считают такую борьбу атакой на саму свободу, по край­ней мере до тех пор, пока Куба окружена опасностями и врагами. Фидель полагает, что позже на Кубе будет издано все, включая романы контрре­волюционеров, но сейчас они не могут позволить себе такую роскошь, по­тому что у них недостаточно бумаги. Им не хватает бумаги для издания революционных статей и книг.

Там нет парламента и президентских выборов, но я не думаю, что это означает отсутствие свободы. Парламентская демократия есть во всех лати­ноамериканских странах, вплоть до режимов горилл, до диктатур. Парла­ментаризм — всего лишь формальная демократия. Если он не представлен народом, то это только комедия. В свое время буржуазная демократия была прогрессом по сравнению с монархией или феодализмом. Однако она не является истинно народным представительством. Она не может представ­лять народ, пока народ не будет освобожден от всякой экономической эксплуатации. В первую очередь потому, что в странах, где 60, 70 или 80% населения неграмотно, народ никак не может быть хозяином своей судьбы. После того как народ получил образование, стал хозяином средств произ­водства и держит в своих руках экономику страны, он может участвовать и в политической жизни.

На Кубе на фабриках все делается с помощью голосования и выборов. Партия, осуществляющая власть, выбирается на фабриках, в мастерских, в трудовых центрах. Ее избирает народ, даже те, кто не входит в партию. Так что я считаю, что там народ участвует в политической жизни. Я думаю, что там народ реально контролирует власть. Власть Фиделя — это власть Народа, а не оружия. Если бы он не был популярным, он бы сразу был сверг­нут, потому что его единственная власть — популярность. Там власть не по­купается с помощью денег и не удерживается с помощью оружия. Однако в связи с тем, что они находятся под прицелом войны и сохраняется опас­ность интервенции, они вынуждены вводить некоторые ограничения, касаю­щиеся личной жизни, например выездов с Кубы и т. д. Но так будет не всегда.

Я думаю, что на Кубе сложился климат подлинной свободы. Это не максимум той свободы, которую может принести революция. Но это реаль­ная, значительно большая свобода, чем в других латиноамериканских стра­нах, не говоря уж о карикатуре на демократию, которая имеет место у нас.

Вопрос: Ты знаешь, что церковь Европы, католическая и протестант­ская, выработала программы помощи „третьему миру”? Считаешь ли ты, что эти программы имеют какой-либо смысл? Какие программы могли бы оказать больше помощи и чтобы при этом отжившие структуры не упро­чились?

Э. Карденаль: Я думаю, что этим странам „третьего мира” нельзя помочь иначе, чем отменой эксплуатации, то есть капиталистических структур. Я считаю социализм единственным путем выхода из слаборазвитости. Все другие средства — не что иное, как полумеры, оставляющие корень зла. В Никарагуа, например, есть руководимая священником организация „Жи­лище моего брата”, которая строит жилье для бездомных людей. Они построили только один дом в качестве проекта того, что сделают в будущем, и у них есть план на 50 домов. Но даже если они построят 100 или 500 до­мов, проблему им не решить. Пока не будет уничтожена эксплуатация, из-за которой люди не имеют жилья, строить дома бесполезно. Капитализм фабрикует бедняков ежедневно. Вместо борьбы против бедности надо до­биваться, чтобы система не фабриковала бедняков...

Вопрос: Значит, в конце концов церковь поняла свою истинную мис­сию. Но не слишком ли поздно? Начиная с Галилея она почти всегда отставала от происходящего в мире.

Э. Карденаль: Не церковь, а церковное учреждение. Потому что мы не знаем, что такое церковь. Я думаю, что даже коммунисты относятся к церкви. Св. Августин говорил, что христиане были с основания мира, только называли их иначе. Я полагаю, что истинная церковь Христа включает мно­гих из тех, кто считает себя противником церкви, включая объявляющих себя атеистами. И много не принадлежащих к церкви может быть даже в Римской курии. Нам, христианам, следует поправить это, нам надлежит бороться против церкви, которая опаздывает за развитием мира.

В истории церкви святые всегда протестовали против проституирова­ния церкви. Св. Бернар говорил, что епископы, живущие, как богатые, делают Христову невесту проституткой. Иван Иллич очень возмущался в Лиме, когда во время одного интервью журналисты спросили у него то же самое. И он ответил, что мы, христиане, одновременно являемся детьми и Девы, и проститутки. Я думаю, что это правда. Со времен Константина церковь проституирует, ассоциируясь с властью, как это делают некоторые христиане в Чили. Я думаю, что мы обязаны выступить с таким обвинением.

Отчасти нам не хватает связей, отчасти - понимания. Если бы Маркс прочитал писания христиан, а Лев XIII — Маркса, то конфликта между марк­сизмом и христианством сегодня не существовало бы. Но Маркс не интере­совался церковью, а Льва XIII не интересовал Маркс. Несмотря на большую образованность, он написал свою энциклику, не прочитав „Капитала”, с первой публикации которого к тому времени уже прошло 50 лет. И если сегодня мы видим, что некоторые учения церкви не согласуются с Еванге­лием, мы должны не следовать им, а повиноваться своей совести. Церковь — не только церковное учреждение, но и множество передовых теологов, священники-рабочие и революционеры, которые трудятся во имя будущего. По моему мнению, это наиболее передовая группа церкви, заслуживаю­щая максимального доверия. Я считаю, что именно эту группу вдохновляет непосредственно Св. дух. Св. дух всегда в авангарде...

1976 г.

*        *         *

 

Камило Торрес, колумбийский священник;

убит в 1966 году в сражении партизан с карателями в Колумбии

 

ПОСЛАНИЕ,

НАВЕЯННОЕ ИДЕЯМИ ПАПЫ ИОАННА XXIII

 

Традиционные отношения между христианами и марксистами, между церковью и Коммунистической партией могут вызвать подозрения и ошибочное заключение об отношениях, установившихся в Едином фронте между христианами и марксистами, между священником и Коммунистической партией.

Поэтому я считаю необходимым, чтобы мое отношение к Коммунисти­ческой партии и к ее позиции внутри Единого фронта оставалось предельно понятным колумбийскому народу.

Я уже говорил, что я революционер как колумбиец, социолог, христиа­нин, священник. Я считаю, что Коммунистическая партия обладает поистине революционными элементами, и потому я не могу быть антикоммунистом ни как колумбиец, ни как социолог, ни как христианин, ни как священник.

Я не антикоммунист как колумбиец, потому что антикоммунизм на­правлен на преследование неподчиняющихся патриотов, по большей части бедных, коммунистов и некоммунистов.

Я не антикоммунист как социолог, потому что в политических пред­ложениях коммунистов по борьбе с бедностью, голодом, неграмотностью, недостатком жилищ и социальных услуг населению заложены эффектив­ные и научно обоснованные решения.

Я не антикоммунист как христианин, так как считаю, что антикомму­низм влечет за собой огульное осуждение всего того, что защищают ком­мунисты, а среди того, что они защищают, есть и справедливое, и несправед­ливое. Осуждая все скопом, мы рискуем осудить таким образом и справедливое, и несправедливое, а это не по-христиански.

Я не антикоммунист и как священник, потому что, хоть сами комму­нисты могут того и не знать, среди них, возможно, имеется много истин­ных христиан. Если они истинно верят, они могут получить освящающую милость, а получив ее и любя ближнего, они спасутся. Мой долг как свя­щенника, хотя я и не отправляю внешнего культа, — сделать все, чтобы люди встретились с Богом, а для этого самый эффективный путь — сделать так, чтобы люди служили народу по совести.

Я не стремлюсь агитировать своих братьев-коммунистов, пытаясь побу­дить их принять учение и практиковать церковный культ. Но я требую, чтобы все люди действовали по совести, чтобы активным образом искали истину и искренне любили ближнего.

Коммунисты должны точно знать, что я никогда не вступлю в их ряды, что я не буду коммунистом ни как колумбиец, ни как социолог, ни как христианин, ни как священник.

Тем не менее я намерен бороться вместе с ними за общие цели: против олигархии и господства Соединенных Штатов, за захват власти народным классом.

Я не хочу, чтобы общественное мнение идентифицировало меня с ком­мунистами, и потому я всегда стремился появляться не только в их ком­пании, но и вместе со всеми независимыми революционерами и представи­телями других течений.

Неважно, что крупные газеты упорно выставляют меня коммунистом. Я лучше буду следовать своей совести, чем склонюсь под давлением олигар­хии. Я предпочитаю следовать указаниям пап церкви, а не пап нашего пра­вящего класса...

Когда народный класс получит власть благодаря сотрудничеству всех революционеров, наш народ проведет дискуссию относительно своего ре­лигиозного направления…

2 сентября 1965 г.

*       *       *

 

Эстебан Онья, член ЦК Компартии Колумбии

 

МОЖНО ЛИ БЫТЬ ВМЕСТЕ ?

(Рецензия на книгу Хуана Росалеса „Христос и/или Маркс? Коммунисты, христиане и революция”)

 

Для современного капитализма характерен глубокий кризис его идео­логии, затронувший даже такую издавна связанную с господствующими классами организацию, как католическая церковь. В ее лоне наблюдается заметный разброд и под влиянием успехов социализма проявляются новые тенденции, объективно носящие прогрессивный характер. Десятилетиями сбиваемые с толку антикоммунистической и антисоветской пропагандой, часто колеблющиеся и недоверчивые к доводам своих более зрелых со­братьев по социальной борьбе, миллионы прихожан все настойчивее ищут ответы на множество вопросов, связанных как с их верой, так и с жела­нием обрести уже здесь, на Земле, а не только на „небе” справедливые и гуманные условия существования, отвечающие христианскому идеалу. Видя кричащие расхождения между словом и делом наиболее реакцион­ной части клира, благословляющей режим угнетения, они устремляют свои взоры к социализму, к опыту народов, покончивших с эксплуата­торским строем. Иначе говоря, их симпатии обращены одновременно и к Евангелию, и к теории и практике социализма.

Помочь этим людям найти себя, занять подобающее место в общей борьбе за подлинно гуманистические ценности, за демократию, мир и соци­ализм призвана выпущенная в Буэнос-Айресе книга „Христос и/или Маркс? Коммунисты, христиане и революция”. Она принадлежит перу вид­ного аргентинского ученого и коммуниста заместителя главного редакто­ра журнала Компартии Аргентины „Нуэва эра” Хуана Росалеса. Во введе­нии, озаглавленном „Слово к католику”, автор так определяет задачу своего труда: „Не претендуя на освещение всех проблем и выражая лишь собственное мнение, основанное на многолетнем опыте, я хотел бы отве­тить, пусть даже частично, на возникающие вопросы с надеждой на то, что ты, друг-христианин, и. ты, товарищ по борьбе, вступающий в ряды нашей партии, сможете более глубоко проникнуть в неисчерпаемую и плодотвор­ную, как сама жизнь, сокровищницу научной философии Маркса и Ленина...”

Подробно рассматривая взгляды основоположников научного комму­низма на религию, Росалес с самого начала убедительно опровергает лож­ный и провокационный тезис воинствующих клерикалов о том, что марк­сизм якобы представляет собой „войну против религии”, „заклятого вра­га” верующих, учение, отвергающее гуманистические идеалы христианст­ва. В этой связи он еще раз напоминает, что марксисты всегда проводили политику „протянутой руки” в отношении верующих и, отнюдь не стре­мясь превратить их всех в атеистов, ставили перед собой задачу совмест­но с ними революционно преобразовать мир, уничтожить порядки, обре­кающие людей труда на униженное и угнетенное существование.

Известно, что в течение длительного времени антикоммунисты, пред­намеренно искажая смысл чеканной, выразительной формулы Маркса, определяющей религию как „опиум для народа”, использовали ее для отпугивания верующих.

Росалес пишет, что сравнение религии с опиумом использовалось многи­ми философами, историками и даже поэтами (например, Гёте) еще до Маркса и что основоположник научного коммунизма отнюдь не вкла­дывал в эти слова уничижительного смысла. В данном случае, замечает автор, „опиум рассматривался не в качестве смертельного наркотика, а лишь как средство смягчения боли при известных заболеваниях... кото­рое вырабатывает сам народ для того, чтобы легче переносить свои муки в обществе бесправия и угнетения”.

Однако Маркс не ограничился тем, что показал „опиумное”, „отвле­кающее” свойство религии. С позиций диалектики он доказал, что вера в высшую справедливость, воплощенную в „боге”, была и остается формой скрытого (и открытого) протеста против мрачной действительности, как о том свидетельствует история и первоначального христианства с его „де­мократическим и революционным духом”, и всех раскольнических, „очис­тительных” движений в лоне церкви с момента ее возникновения до наших дней. Автор книги разоблачает еще одну довольно распространенную ан­тикоммунистическую ложь — о якобы существующем „разрыве” между взглядами „терпимого гуманиста” Маркса и „страстной, слепой ненавистью” Ленина в подходе к религиозной проблеме. А между тем даже врагам научно­го социализма хорошо известна ленинская мысль, что „единство этой дейст­вительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе”.

Еще во время российской революции 1905—1907 годов Ленин, отмечая наличие „недовольства, брожения и возмущения” в кругах молодых русских священников либерального и реформаторского толка, призывал „поддержать это движение, доводя до конца требования честных и искренних людей из духовенства...”  Как тут не вспомнить сегодняшние выступления верующих и заметной части клира, прежде всего в Латинской Америке, против бесчеловечности и аморальности буржуазного общества и солидар­ность с ними всех передовых общественных сил, включая коммунистов!

Значительную часть своего труда автор посвящает истории возникно­вения и развития религии, в частности христианства, уделяя, естественно, особое внимание католической церкви латиноамериканских стран на со­временном этапе. Христианство, напоминает он, возникло среди трудящих­ся масс в I в. н. э., в условиях упадка Римской империи, как движение, стремившееся найти в этой вере „спасение от безысходной действительно­сти, религию, способную сплотить их под общим знаменем общего протес­та и общих надежд”. И далее показывает, что христианская церковь, полу­чив официальный статус, постепенно превратилась в реакционную силу под лозунгом „союза трона и алтаря”, сохраняющую свое влияние в течение многих столетий. Широко известны неприглядная роль церкви как тормо­за общественного прогресса в эпоху средневекового обскурантизма и инкви­зиции, ее прямая причастность к зверствам конкистадоров во время колони­зации Нового Света, ее сопротивление социальным преобразованиям в ходе и после войны за независимость стран Латинской Америки, а с возникнове­нием рабочего движения — ее безуспешные попытки увековечить царство эксплуатации под лозунгами классового мира и „христианизации” капита­лизма. Немалую лепту внесла в наше время церковь в распространение антикоммунизма и антисоветизма.

В сжатом, но ярком по форме и содержанию очерке развития католи­цизма Росалес неизменно остается верным важнейшим принципам подхо­да классиков марксизма-ленинизма к религии и церкви. К ним относит­ся, в частности, необходимость различать в религиозных движениях (и пред­ставляющих их учреждениях) противостоящие и часто сталкивающиеся тенденции. В главе „Два полюса в церкви” автор, цитируя Ф. Энгельса, гово­рит о том, что во все времена в ее лоне существовали, с одной стороны, бунтарские, обновленческие, демократические силы, с другой — сторон­ники реакции и мракобесия. По вине последних пылали костры инквизи­ции и проливались потоки крови. „История церкви, - говорится в книге, - ясно показывает эти противоречия, эти два полюса, которые сталкива­ются, переплетаются и в разные периоды выдвигаются на первый план, отражая конфликты реальной действительности и ввергая церковь в по­стоянные кризисы”.

Важным   моментом   в   авторской   трактовке   рассматриваемой   темы звучит также требование учитывать социальные различия между церков­ной иерархией и массой верующих, между официальными религиозными статутами и „народной церковью”, между искренней верой и поповским фарисейством, поставленным на службу эксплуатации человека человеком.

В странах Латинской Америки, как убедительно показывает Росалес, мил­лионы верующих принимают активное участие в национально-освободитель­ной и классовой борьбе, многие из них — в рядах коммунистических и рабо­чих партий.

Из двух предыдущих положений вытекает и третье — необходимость союза революционных сил с той частью мирян и низового клира, которая отстаивает интересы трудового народа и очень часто в силу своего социаль­ного положения, будучи жертвой капиталистического строя, тяготеет к вос­приятию социалистических идей. Ценность книги заключается в убедитель­ной аргументации объективной потребности объединения христиан и ком­мунистов в борьбе за народные интересы и общие устремления, среди кото­рых первенствует мир. Мысль о подобном единстве, конечно, не является новой в марксистской литературе: применительно К Латинской Америке она не раз высказывалась Ф. Кастро, считающим, что „христиане и марксисты-ленинцы должны быть стратегическими союзниками”. Естественно, этот союз не означает каких-либо компромиссов мировоззренческого ха­рактера и направлен не на сближение идеологий, а на практическое сотрудни­чество всех людей доброй воли в решении важнейших проблем человечест­ва, и прежде всего предотвращения новой войны.

В специфических условиях Латинской Америки, где миллионы людей ведут постоянную и упорную борьбу за демократию и национальное осво­бождение, принимающую самые различные формы (и где проживает око­ло половины всех католиков мира), вопрос о диалоге и совместных дейст­виях коммунистов и передовой части верующих встал особенно остро с конца 50-х годов, когда победила Кубинская революция. В эти же годы, после смерти антикоммуниста и мракобеса папы Пия XII (1958 г.), Вати­кан вступил на путь так называемого „аджорнаменто”, начатого папой Иоанном XXIII (1958-1963 гг.) и продолженного его преемником папой Павлом VI (1963-1978 гг.), призвавшим верующих бороться за мир и разоружение.

„Оттепель”, наступившая в жизни католической церкви, была вызва­на отнюдь не изменениями ее сущности и природы, а осознанием опасно­сти, угрожающей миру в атомный век, и тем фактором, что наиболее даль­новидные иерархи поняли, что интересы Ватикана требуют выработки та­кой позиции, которая больше отвечала бы глубоким изменениям, происходящим в мире. Достаточно сказать, что в тот период, по данным самих же религиозных источников, „от католицизма ежегодно отходили 5 млн. прихожан, сокращалось количество священников, монахов и семинари­стов, опасно падала посещаемость храмов, особенно рабочими и молоде­жью”.

К сожалению, с конца 70-х годов, при нынешнем папе Иоанне Павле II, отмечает Росалес, в позиции Ватикана заметны „известные изменения, изве­стный поворот”, а точнее, явное стремление остановить процесс перемен и на деле связать себя с интересами империализма США. Это недвусмысленно показали недавние визиты римского первосвященника в Латинскую Аме­рику, носившие не столько пастырский, сколько политический характер.

Автор рассматривает также другие проблемы, связанные с нынеш­ним положением дел в латиноамериканской католической церкви. Инте­рес читателя привлекут главы, посвященные ее социальной политике, те­ологии освобождения, урокам Никарагуанской революции, победившей при активном участии верующих, отношениям между рабочим движением и религией, аргентинскому опыту взаимодействия коммунистов с хри­стианами.

Для латиноамериканских католиков, включая не только значительную часть низового духовенства, но и многих епископов, характерно постепен­ное осознание необходимости вести борьбу против нищеты, гнева и неспра­ведливости, в условиях которых до сих пор живут народы континента, — таков один из важнейших выводов книги. Еще в декларации Совещания коммунистических партий Латинской Америки и Карибского бассейна (1975 г.) отмечалось, что „христиане, особенно католики, рядовые свя­щенники и даже некоторые представители высшей церковной иерархии все более активно участвуют в народной борьбе за национальный и социальный прогресс... Движения священников и паствы, которым близки про­блемы трудящихся и всей страны, вносят свой существенный вклад, а их участники на собственном опыте убеждаются в необходимости единых действий против общих врагов”.

Книга X. Росалеса, подтверждающая конкретными фактами справед­ливость этих оценок, - еще одно свидетельство марксистско-ленинской политики „протянутой руки” по отношению к верующим, еще один веский доброжелательный голос коммунистов в их диалоге с католиками.

1985 г.

*        *         *

 

Хуан Росалес,  член ЦК Компартии Аргентины; 

автор многих работ по истории латиноамериканской  церкви; специализируется  на диалоге коммунистов с христианами.

 

ХРИСТОС И/ИЛИ МАРКС?

КОММУНИСТЫ, ХРИСТИАНЕ И РЕВОЛЮЦИЯ

 

XXX. Марксисты и христиане. Расхождения и сотрудничество

 

…Связь между марксистами и христианами приобрела в последние годы невиданные масштабы по своему содержанию и широте. Растущие диалог и сотрудничество не поддаются никаким маневрам и уступкам; они явля­ются выражением изменений, происходящих в мире, того нового и прог­рессивного, чему дает импульс революционное движение.

Когда империализм вступил в кризисную фазу и обострились все его противоречия, угрожая самому существованию человечества, разного ро­да проклятия и раскол становятся невыносимыми для народов, считающих единение жизненной необходимостью для того, чтобы спасти мир и буду­щее.

Марксизм и христианство живут не в различных сферах, а под тем же самым небом и на той же самой земле. Они представляют собой совокуп­ную мысль огромных народных сил... обратившихся к реальности глобаль­ной несправедливости, которая выдвигает перед ними неотложность глубоких изменений, обновления и гуманизации дряхлых и аморальных структур, которые их угнетают. В этих условиях философские концептуальные расхождения не могут создать препятствия борьбе за решение проблем, ко­торые интересуют и волнуют народ. Речь идет не о том, чтобы отрицать про­тивоположность между научной концепцией мира и религиозным мировоз­зрением. Речь не идет также о том, чтобы кто-то отказывался от своих убежде­ний. Речь идет именно о том наиболее важном, что заключается вовсе не в абстрактном и бесконечном споре о загробном мире или поиске компро­миссов между идеологиями, а в необходимости поставить на первый план общность интересов трудящихся масс, чтобы всем вместе строить общест­во, свободное от войны, невежества и несправедливости. Угроза ядерного уничтожения, фашистские репрессии, безработица и нищета одинаково уг­рожают и верующим, и неверующим.

Однако диалог и общие действия не стирают идеологических различий да и не стремятся скрыть их. Однако диалог и совместные действия добав­ляют исторической действительности одно бесспорное достоинство: в ходе их не только рушатся искусственные барьеры и развеиваются предрассуд­ки, предубеждения, но в совместных повседневных битвах верующие и не­верующие лучше узнают и понимают друг друга, уважают и оценивают вклад, внесенный каждой из сторон в общее дело... Сделав всерьез свой „выбор в пользу бедных”, в пользу трудящихся и угнетенных, немало священников и мирян отождествляют себя не только с борьбой рабочего класса, но также и с его революционной идеологией...

Ясно, что не все христиане, включившиеся в революционную борьбу народа, заходят так далеко. Еще многие из тех, кто обращается к марк­систскому социализму, делают это фрагментарно, ограниченно, непоследо­вательно. Однако сам факт обращения к марксизму симптоматичен и имеет тенденцию к расширению.

Для коммунистов единство действий означает совместные действия со всеми, кто думает по-другому. Встреча и конвергенция марксистов и христиан (а также других народных сил) не ограничиваются стремлением к завоеванию непосредственных экономических и социальных целей, а заключаются, что весьма важно, в уважении, внимании, сопоставлении, соот­ветствии и некоем духовном родстве их различных концепций, в понимании того, что решающей темой нашей эпохи является борьба против войны и гонки вооружений, за социальную справедливость и политическую свободу, против эксплуатации и отчуждения трудящихся масс, за восстановление демократического и прогрессивного общества. Вот те ценности, которые воодушевляют марксистов и волнуют также христианское сознание, христи­анскую мысль.

Гораздо хуже не различие, а равнодушие к проблемам, тревожащим людей, некая моральная пустота, попытки спрятаться от мира, уйти от него в себя. Это воистину грешно. Научно-технический прогресс не сделает че­ловека более счастливым, а общество - менее жестоким. Человеческая история — это история борьбы. Само христианство не исключает законно­го насилия со стороны народа тогда, когда нет другого средства положить конец тирании и несправедливому насилию. Глубокие корни насилия лежат не в человеческой природе, а в социально-экономической структуре. Уже отцы церкви понимали, что насилие теснейшим образом связано с частной собственностью. Св. Августин говорил: „Частная собственность порождает распри, войны, восстания, убийства. Поэтому, если невозможно отказать­ся от собственности вообще, откажемся по крайней мере от частной собственности.

Не затушевывая своих различий, но вместе с тем постоянно сталкива­ясь в области борьбы за свободу человека и в стремлении к преобразова­нию общества, христиане и марксисты имеют одинаковую, совпадающую позицию, направленную на взаимное человеческое уважение. Процесс сбли­жения, совместных действий обогащал и обогащает как одних, так и дру­гих.

 

XXXII. Аргентина, о которой мы мечтаем

 

...Аргентина, о которой мы мечтаем и за которую мы боремся, — соз­нательное дело рабочих, крестьян и народных масс, всех профсоюзных, по­литических и культурных организаций. Программа коммунистов на данном этапе исторического развития ставит проблему создания плюралистическо­го, подлинно демократического и совокупного государства. Не христианс­кого, не антихристианского, не марксистского, не антимарксистского, а такого светского государства, которое было бы независимо от религиоз­ных верований, от господства одной конфессии, государства отделенного от автономной церкви, такого государства, которое гарантировало бы всем гражданам и всем трудящимся массам свободу мысли, совести, слова, со­браний, культов и верований, свободное выражение различных концепций и философских школ, а в итоге — свободу считаться со всеми политическими, социальными, экономическими, культурными и духовными права­ми. То, что важно для всех, должно быть одобрено всеми.

Мы убеждены в том, что эта программа, которая предполагает антиим­периалистические и аитиолигархические преобразования, программа демок­ратического обновления может быть принята любым верующим. Ни одна из ее целей не противоречит стремлениям и идеалам верующего. Наобо­рот, эта программа создает условия для того, чтобы двигаться вперед, к созданию лучшего общества, способного преодолеть социальное и поли­тическое насилие, моральные пороки, культивируемые власть имущими... Ничто не остается неизменным ни в общественной жизни, ни в человечес­кой природе. Народы требуют глубоких преобразований общества, уста­новления подлинной справедливости.

 

XXXIII. Христос и Маркс шагают вместе

 

Ученики Маркса, основываясь на науке и историческом опыте, счита­ют, что в конечном итоге, когда осуществится человеческая эмансипация... религия исчезнет вместе со своими социальными и культурными корнями... Ученики Христа могут представлять будущий мир иначе. В конечном счете, история их рассудит. Но для того, чтобы будущее наступило, все человечество, каждый народ должны объединить все свои наиболее сознатель­ные силы и спасти жизнь, которой угрожают ядерные катаклизмы... поме­шать всему тому, что может превратить целые поколения в пепел...

Итак, Марксу и Христу предстоит еще многое сделать вместе во бла­го людей. Их диалог и сотрудничество становятся все более необходимы­ми там, где люди и народы продолжают оставаться распятыми фашистски­ми иродами и пилатами империализма и реакции.

Маркс и Христос встречаются в Никарагуа, Сальвадоре и Гватемале, в Чили и Аргентине, в любом месте, где христиане и марксисты, взаимно уважая убеждения друг друга, понимают, что должны действовать объеди­нение и вместе с другими демократическими силами для того, чтобы спас­ти мир и обеспечить будущее.

1987 г.

*        *         *

 

В 1971 году в Чили возникло движение „Христиане за социализм”, которое признает теологию освобождения выражением своего стремления соединить участие в построении социализма с религиозной верой. Вскоре это движение распространилось в Перу, Колумбии, Мексике, Аргентине, Эквадоре, Уругвае.

В то время как европейские теологи считали теологию освобождения специфически латиноамериканской, рядовые христиане во франкистской Испании создали первое европейское движение „Христиане за социализм” (1973 г.). Через три месяца аналогичное движение появилось в Италии, в 1975 году — в Португалии, Бельгии и Франции, позднее — в ФРГ, Австрии, Нидерландах, США и Канаде.

Движение „Христиане за социализм” считает, что сегодняшние христиане должны вместе с марксистами участвовать в революционной практике и это для христиан не только историческая необходимость, но и моральный долг. Один из основателей движения, чилийский левый католик Гусгаво Арройо говорил: „Мы исходим из теологического постулата о том, что вера не может быть абстрактной. Напротив, она требует освобождения человека. Несомнен­но, при этом речь идет о процессе политического освобождения от угнетаю­щих человека социально-экономических условий. Без политических условий освобождения вера не полна”. И Арройо выступает за непосредственное сотрудничество с марксистами, заявляя: „Мы не можем позволить себе рос­кошь выбора союзников; наши союзники — это те, кого нам предлагает жизнь, а не кто-то иной... Поэтому в условиях необходимости эффективной революционной деятельности философские расхождения между христиана­ми и марксистами отходят на второй план”.

 

ВВЕДЕНИЕ К ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОМУ ДОКУМЕНТУ

I ВСЕМИРНОГО КОНГРЕССА ДВИЖЕНИЯ

“ХРИСТИАНЕ ЗА СОЦИАЛИЗМ”

(Квебек, 7- 13 апреля 1975 г.)

 

1. Представляя   христианские   группы   различных   стран   Латинской Америки, Северной Америки, Европы, Азии и Африки, мы собрались на международную встречу.  За три года после  первой латиноамериканской встречи „Христиане за социализм", состоявшейся в Сантьяго (Чили) в апреле 1972 года, движение христиан, включившихся в борьбу за освобождение, распространилось на весь мир.

Входя в это движение, мы попытались определить и углубить свою деятельность и размышления, дать христианам ориентир на современном этапе классовой борьбы на международном уровне.

2. В  эти дни мы проанализировали с политической точки зрения со­временный  кризис транснационального капитализма и борьбу народов за освобождение и  за построение  социализма.  В  рамках  данной политичес­кой практики  мы  пересмотрели образ жизни, размышления, связи и исповедание   нашей   веры   в   Христа.   Мы  также  размышляли о  положении наших церквей  на национальном и международном уровнях и о возникновении христианства пролетарского и народного типа, способного освобо;даться от господствующей буржуазной идеологии. С надеждой мы отмеча­ем источник освободительной евангелизации и зародыши народной церкви. Наконец, внутри этого христианского течения мы проанализировали перспективы „Христиан за социализм”. В этом заключительном документе представлена часть интенсивной работы, проделанной пленарными комис­сиями и ассамблеями.

 

I. Политическая ситуация и борьба за освобождение

 

1. Сегодня   мир   переживает   экономический   кризис,   но  угнетенные классы всегда живут в состоянии кризиса;   для миллионов мужчин, женщин и детей в странах Африки, Азии и Латинской Америки, где безрабо­тица в  сельских областях  распространяется на города, голод — постоян­ная  и  жестокая  реальность.  Наряду с этим скандальным фактом налицо потребление   излишков   благоденствующими   классами.  В  капиталистиче­ских странах Южного полушария политическая система принимает открыто репрессивный  и зачастую фашистский облик,  как  в Чили и Южной Африке.  Многие  подвергаются  преследованиям и попадают в тюрьмы, многих уничтожают физически, в то время как полицейские методы и пыт­ки становятся все более изощренными.

3.    Современный   экономический   спад  с такими последствиями, как безработица   и  инфляция,   поражает всех  трудящихся  промышленно раз­витых стран, а сильнее — трудящихся-эмигрантов и расовые меньшинства. Он угрожает всей экономической системе в целом. Призрак кризиса возникает снова и на этот раз в обществе потребления, которое претендует на преодоление противоречий.

4.    Глубокая   причина   кризиса   —   неравномерный  и   противоречивый характер    развития,   который   связан   со   всемирной   капиталистической экспансией.

Его современная тенденция характеризуется концентрацией капита­ла и технологии в руках многонациональных компаний, которые в боль­шинстве своем базируются в США при поддержке правительства этой страны и практически наводнили весь мир своими филиалами. Могущест­во этих компаний превышает могущество отдельных государств, вынуж­денных склониться перед их требованиями; растущие доходы этих ком­паний превышают национальные доходы ряда стран. Накопление капита­ла всегда происходит на основе прибылей, извлеченных в третьих странах, а также путем эксплуатации дешевых рабочих рук и манипуляций с це­нами и кредитами. Кроме того, такие темпы накопления предполагают грабеж национальных ресурсов, которые нещадно эксплуатируются. Тип промышленного развития, осуществляемого транснациональными корпо­рациями, нарушает экологическое равновесие и вообще приводит насе­ление зависимых стран к нищете. Действительно, такая социально-эконо­мическая организация не способна решить проблемы, поставленные ус­коренным демографическим ростом человечества и недостаточностью агрозоотехнической продукции.

6.   Народы отвечают борьбой против концентрации капитала и техно­логии. Перед лицом возникающих социальных и политических конфлик­тов капитал эмигрирует туда, где существуют высокие нормы прибыли и где ему предоставляются такие условия функционирования, которые делают эти нормы возможными.  Когда выборная демократия и авторитарные режи­мы не являются для капитала достаточной гарантией безопасности, он об­ращается    к    тоталитарному   режиму,   препятствующему всякой   проф­союзной и политической деятельности и жестоко подавляющему ее. Тог­да   увеличивается  полицейский   аппарат,   начинаются   массовые,   по   „на­уке”  организованные  пытки и, наконец, навязывается современный фа­шизм.

Эта политическая система является конечным результатом междуна­родного разделения труда, свойственного нынешней империалистической фазе всемирного капитализма. Империализм без колебаний ведет подрыв­ную работу внутри стран, оказывает политическое вмешательство, вплоть до развязывания локальных войн, как во Вьетнаме, с тем чтобы восста­новить свою гегемонию, оказывающуюся под угрозой.

7.   В идеологическом плане развивающиеся  страны  также  испытыва­ют  давление  средств  информации,  системы образования  и  т.д.  Потреби­тельство, легенда о развитии, безопасность и порядок, антикоммунизм — все   это   представляет   собой   составные   элементы   идеологии,   распрост­раняемой транснациональным капитализмом.

8.   Сам народ метрополии — Соединенных Штатов — затронут серьез­ными противоречиями...

9.   Многонациональные  общества, в  значительном большинстве дейст­вующие в  США, порождают противоречия, которые в различной степени противопоставляют   их   не   только   национальным   зависимым  государст­вам Азии,  Африки  и Латинской  Америки, но  и  конкурирующим  капи­талистическим  государствам  Европы  и  Японии  и,  наконец, самому на­роду  США.   Эти  противоречия  вызывают всеобщие, постоянно растущие антиамериканские настроения...

10.    Таким  образом,  учитывая  новые  противоречия,  международная классовая   борьба   должна   приобретать   новые   формы.   Экономическое меньшинство,  которое  начинает  организовываться  как класс на между­народном уровне, через контроль над ТНК и альянс с национальной бур­жуазией   разрабатывает   политический   проект   мирового   господства   и развязывает   кризис,   который   будет   невозможно   контролировать   пол­ностью. И это — самый сильный враг из всех, с которыми предстоит бо­роться рабочим и крестьянам. Очевидно, что рабочие и крестьяне еще недо­статочно организованы на всемирном уровне. Тем не менее они уже ус­пешно  включаются  во  многие  национальные битвы, что является необ­ходимым условием координации их деятельности на региональном и все­мирном уровнях.

11.   Таким образом объясняется наличие появляющихся в различных странах широких и мощных движений за освобождение. Несмотря на сов­ременную фашистскую эскалацию в Южной Америке, эти    движения до- бились впечатляющих успехов во Вьетнаме, Камбодже, Гвинее-Бисау, Мо­замбике, Анголе и Палестине. В некоторых странах милитаристского режима эти движения, осознавая, к какой репрессивной роли их принуждают, поры­вают с такой ролью и занимают антиимпериалистические позиции. Расовые и этнические конфликты, борьба за права человека и движения за эманси­пацию женщин зачастую прогрессистским образом включаются в земной комплекс классовой борьбы.

12.  Но в рамках противоречий, свойственных капиталистическим стра­нам, возможна иная организация социальных отношений, и она уже в пути. Это социализм как историческое движение, в котором сливаются те, кто сделал классовый выбор в пользу интересов пролетариата и угнетенных масс.

Практика сознательного народного движения выражает этот выбор, и именно она на деле определяет общество будущего. Мы включились в эту практику. Именно она закладывает основы в рамках такой сложной реально­сти, позволяет серьезно надеяться на создание социалистического общества, справедливого и человечного. И для этого настоятельного и весьма содер­жательного процесса мы объединяем стольких мужчин и женщин, осозна­ющих человеческую солидарность.

13.   В различных странах был установлен социалистический строй. К этому в наш век привели победы рабочего класса и народа в странах Ев­ропы, Азии, Африки и Латинской Америки. Построение этих социалисти­ческих   обществ  осуществлялось  в   сложных условиях,  и  в  каждой  из стран были свои внутренние и внешние препятствия, прежде всего — оп­позиция   капиталистического   мира.   Такие   глубокие   социальные  и  куль­турные  преобразования,  конечно,  не  могут  проходить  без  страданий  и без частичных отступлений.  В зависимых от капитализма странах, чтобы помешать   развитию   этих   преобразований,   империализм   использует   ан­тикоммунистическую   пропаганду,   экономическую   блокаду,   подрывную политическую деятельность. В такой ситуации на социалистических стра­нах лежит объективная ответственность: они служат для мирового рево­люционного движения и ориентиром, и объектом солидарности. Их спо­собность преодолевать собственные ошибки и недостатки и прежде все­го существующие между ними различия вносит вклад в единство между­народного движения, в борьбу с общим врагом.

14.   В плане борьбы за освобождение и за социализм рабочее движе­ние   и   бедные   страны  определяют   для   себя  некоторые  конкретные  и срочные задачи. В частности, упомянем о трех: международное объедине­ние борьбы профсоюзов, народных организаций и рабочих и крестьянских движений;   значение   усилий  различных  зависимых  стран,  направленных на защиту своих природных ресурсов и международных цен на их сырье при условии, что такая защита отвечает интересам народных классов. Наконец, другой неотложной задачей движения является солидарность в борьбе против фашистских  режимов,  способная мобилизовать в  защиту прав человека прогрессистские и либеральные течения, объединить другие силы в борьбе трудящихся против капитализма.

15.   В   условиях   современного  транснационального   капитализма   мно­гие христиане открыли для себя необходимость участвовать в исторической, освободительной   и революционной практике, научились жить верой, размы­шляя о Христе и практикуя христианство.

Это побуждает нас все яснее видеть, что именно в революционных зада­чах вера приобретает свои истинные масштабы и свою радикальную ниспро­вергающую силу; в них сосредоточиваются все требования практики Иису­са, и мы признаем в Иисусе основу НОВОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

16.  Недавняя история народной борьбы, с ее успехами и ее поражени­ями, подтверждает, что эксплуатируемые классы и народы являются пер­выми подлинными  субъектами  своего  освобождения.  К вековому угнете­нию сегодня добавляются систематические репрессии, направленные против всех усилий народных масс по преобразованию капиталистического соци­ального порядка.

Всему этому способна успешно и радикально противостоять лишь та борьба, в которой участвуют сила и сознание бедняков нашего мира. В ус­ловиях угнетения и репрессий жить и мыслить по вере можно, только если будут найдены новые пути нашего свидетельства о мощи и воскресении Гос­пода. Если Царство Божье будет присутствовать при евангелизации бед­няков, то мы убеждены, что это произойдет единственно в той мере, в коей сами бедняки принесут всем людям Благую весть об освобождении всех людей, то есть постольку, поскольку они сделают Евангелие своим и станут пропагандировать его собственными поступками и словами, от­вергнув эксплуатирующее и обездолившее их общество. Таким образом, „проклятые земли” оправдают свою беспокойную надежду на освобожде­ние...

17.   Обобщить  ниспровергающую практику эксплуатируемых, которые пытаются построить новую Землю, означает жить в условиях евангельско­го обращения, найти новое человеческое и христианское тождество. Обра­титься означает  порвать  с коллективным и личным соучастием, противос­тоять власти угнетателей, даже (и прежде всего) если называешь себя хрис­тианином; это означает ответить на требования народной борьбы. Такой поли­тический и духовный разрыв представляет собой начало воскресения, пасхи свободы, опыта новой жизни в соответствии со Св. духом.

18.  Вера переживалась и мыслилась в обществе, не имевшем современ­ного революционного опыта, в мире, чуждом исторических конфликтов и диалектики.

Но по мере того, как революционные христиане идентифицировали се­бя с интересами и борьбой народных классов, создавалась новая основа быть людьми и получать дар Слова Божьего, осознавался тот факт, что раз­мышления о вере начиная с исторической практики будут теологией, свя­занной с борьбой эксплуатируемых за свое освобождение. Это воинствую­щая теология — начиная с понятия о классах и включая рационализм, при­меняемые нами для анализа и преобразования истории. Отсюда роль марк­сизма в деле выработки новой формулировки понимания веры. В оконча­тельном виде теология становится истиной в фактах, в революционной практике. И именно это, а не новые теоретические утверждения или модели, даст возможность избежать любой формы идеализма.

19.  Евангельская истина — нечто преходящее. Быть свидетелями истины означает  осуществить обещание  быть  сыновьями и братьями, преобразуя историю снизу, начиная с бедняков этого мира.

 

II. Новые формы церковной жизни

 

20.  Христиане, которые пытаются таким образом жить в вере, выступа­ют против церковной действительности, противоречащей требованиям как их политического долга, так и веры. Перед лицом угнетения людей, народов и континентов, свидетелями которого мы являемся в наше время, они ожи­дают от восходящих к Ниспровергателю из Назарета церквей пророческий голос осуждения. Но этого голоса не слышно. Правда, многие христиане и некоторые руководители различных церквей не осознают необходимости отделить христианство от пушащих его капиталистических структур. Тем не менее большинство церквей молчит. Более того, церковное руководст­во зачастую идет на альянсы и дипломатические переговоры с обладающи­ми экономической и политической властью. Миссия мира и примирения, ко­торую они хотят выполнить, претендуя оставаться над конфликтами, побуж­дает их сохранять нейтралитет, что весьма выгодно для власть имущих.

21.   Господствующая идеология делает для масс христиан затруднитель­ной возможность жить в такой вере и религиозной практике, которые де­маскировали бы и разрушили бесчеловечную и антихристианскую логику капиталистической  системы.  Их  также  побуждают  узаконить последнюю, преобразуя в чисто  „духовные" тревоги свою энергию и свою щедрость. Большинство христиан богатых народов не чувствует эксплуатации своих братьев на слаборазвитых континентах. Напротив, они даже активно спо­собствуют этой эксплуатации и не видят в этом расколе мира разрыва христи­анского единства.

22.   Такая позиция пытается найти свое теологическое обоснование в церковной  интерпретации  евангелизаторской  миссии  как  сфере исключи­тельно духовной, аполитичной, чуждой и неподвластной классовым конф­ликтам. Таким образом они утверждают свое право судить, не участвуя.

Подобная концепция связана с такой исторической ситуацией, в кото­рой основной конфликт сводится к противоречию между добром и злом, грехом и прощением внутри человеческого сердца. Вне этого конфликта остается все то, что на мировом уровне структурным образом противопос­тавляет классы и народы. Постоянное обращение к „трансцендентности" духовного, веры и церкви направлено на то, чтобы поставить под вопрос не систему угнетения, а, напротив, попытки освобождения. Все это ясно по­казывает, что основанная на таких принципах теология и прежде всего прак­тика, которую она стремится оправдать, объективно выражают интересы господствующих классов.

23.  Конечно, это преобладающее направление не отражает во всей своей полноте сложную, зачастую противоречивую жизнь церквей и их деятельность.

Груз господствующих структур и теологии не может подавить динамику евангельского освобождения. И поэтому во многих частях света имеются христианские секторы (миряне, священники, пастыри, монахи, монахини и епископы), которые щедро отдают себя служению беднякам, разделяют их жизнь и их борьбу, смело защищая попираемые права человека.

24. Однако все эти факты не могут устранить пережитого революцион­ными христианами глубокого противоречия между их верой в церковь и верностью народным классам. Они по справедливости отказываются выхо­дить из церкви и отдавать Евангелие господствующим классам. И из этих противоречий и страданий рождаются поиски церковной инициативы.

25. Народ Божий должен заново овладеть Писанием, перечитав его с точки зрения бедных и угнетенных классов. Более того, он должен заново овладеть символами литургии и таинств и открыть пути к размышлению, прославлению и причащению, которые все вместе означают верность Христу и борьбу за освобождение бедняков. Действительно новые пути могут ро­диться только в том обществе, которое порвет со структурными отноше­ниями господства и установит объективные отношения свободы и справед­ливости. Мы, конечно, знаем, что ни один тип исторического общества или церкви не может быть полностью лишен греха, а значит, напряженность в отношении полноты человеческой и христианской жизни никогда не исчез­нет.

26. Утопическая перспектива, конечно,    приобретает в сегодняшней борьбе мобилизационную силу и вызывает новый весьма жизнеспособный опыт снизу, хотя и не без сомнения или искушения. В этих ростках народ­ной церкви христианское  сознание включается в классовое сознание, но не  превращается в  него. Путем всех этих поисков христианская община понемногу определяет черты общества будущего. По мере того как народу удастся сделаться субъектом истории, Божий народ станет истинным субъектом церкви.

27. Церковь станет эффективным Божьим знамением любви и Христа-освободителя, если только сама сможет превратиться в эффективное и про­роческое знамение другого будущего, причем  находящегося не только над историей, но и в сердце истории.

 

Заключение

 

28. Растущее число христиан пяти континентов объединяется в борьбе за освобождение народа. Эти христиане составляют широкое течение, ко­торое определяет себя в новых поисках веры и церковных форм внутри политической   практики   пролетарского   и   социалистического   характера.

Эти христиане создают в различных странах низовые группы и движения. Они  не образуют и не хотят образовывать политических „христианских” партий.  Напротив,  признавая, что  рабочее движение  - единственное, эти христиане  входят в пролетарские партии и народные организации. Вклю­ченные и в определенной степени растворившиеся в политической борьбе они  объединяются, чтобы  начать в  христианском лагере идеологическую борьбу, важность которой становится все более очевидной. Эта деятельность открывает новые мотивировки для воссоединения в соответствующих христи­анских общинах, в которых имеются зародыши освободительной евангелизации и народной церкви.

Таким образом формируется христианство, связанное с интересами рабочего класса, альтернативное христианству, идеологически и структур­но связанному с господствующей системой эксплуатации. Движение „Хрис­тиане за социализм” выделяется внутри этого широкого течения, питается им и в определенных странах и в определенных случаях составляет органическое орудие труда как по сути, так и по своему общественному и социальному содержанию на национальном и международном уровнях.

29. Развитие этого течения христиан, занятых в борьбе за освобожде­ние, и усиление позиций „Христиан за социализм” представляют собой знаме­ние надежды.

Эта надежда основывается на исторической силе рабочего и крестьян­ского движения, на его способности к сопротивлению и борьбе, которые поз­волили ему приобрести единство и ныне дают возможность завоевывать все более широкие слои населения, одерживая победы освободительной борьбы в различных частях света. Из этой исторической силы бедных и угне­тенных, в которых мы признаем присутствие Христа, исходят также усилия по освобождению Евангелия, теологии, церквей и общества, находящихся в плену власть имущих и их идеологии господства. Мы по-братски приглашаем всех христиан активно разделить наше беспокойство, наши усилия, нашу борьбу.

1975 г.

*        *         *

 

ПОСЛАНИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

“ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ”

СЪЕЗДУ БОЛИВИЙСКОГО РАБОЧЕГО ЦЕНТРА

 

Мы, члены ИЗАЛ („Церкви и общества в Латинской Америке”), обра­зовавшие группу христиан, которые включились в революционное движение, очень растроганы приглашением на ваш съезд. Прежде всего в связи с много­летними гонениями на рабочий, истинно освободительный класс. В годы репрессий наше постоянное осуждение проявлялось в публикациях цент­ральной печати, направленных против убийств шахтеров, занятия шахт военными, отмены свобод, без которых невозможна организация рабочей борьбы, передачи наших национальных богатств частной национальной инициативе (арендаторам) и иностранцам, увольнения шахтеров и трудящих­ся фабрик по политическим причинам, в участии в различных забастовках и петициях правительству.

На своих кафедрах, в своих классах, в своей пастырской и мирской деятельности, используя права человека, мы много раз страстно призывали к справедливости, хотя наши голоса с каждым днем все больше заглушались поддерживающими власть. И это создавало внутри наших церквей значитель­ную напряженность, потому что многие в них неосознанно оказывались на стороне угнетателей. Однако поддержка человека угнетенного, маргинала всегда перевешивала любую другую церковную поддержку, потому что Бога можно найти только у того, кто выносит несправедливость и борется за освобождение своих братьев. Наш опыт свидетельствует о том, что насту­пит день, когда не только небольшая авангардная группа, но и вся церковь сможет соответствовать тому, что она проповедует уже две тысячи лет.

Мы выразили свои позиции в различных документах и участвовали по мере возможности в вашей борьбе в рамках профсоюзных организаций. Сегодня мы хотим еще раз со всей ясностью показать, что мы считаем своей революционной задачей.

Члены ИЗАЛ — социалисты. Мы не верим в правительство классового альянса. Потому что классовая борьба, хотим мы того или нет, — это борьба, начавшаяся много лет, может быть, веков тому назад, когда отдельные имеющие привилегии люди попытались сохранить угнетение и несправедли­вость с помощью современного распределения привилегий, которые сегодня вгоняют в краску все человечество.

В этой классовой борьбе есть свое белое и красное оружие. Однако результат всегда один: голод, нищета, смерть, разрушение и уничтожение человеческой личности, включая физическое.

Мы не верим в обращение класса угнетателей. Мы видим, что возможен подъем сознательности отдельных групп, но не реформа современных структур. Эти структуры основывались на капиталистических принципах частной собственности на средства производства, злоупотреблении потреблением и наживой, а также так называемой частной инициативой, которую мы квали­фицируем как слепой и ужасный эгоизм. Все эти принципы привели нас к тому несправедливейшему распределению богатства и власти, при котором мы живем и которое осуждаем во имя Евангелия.

Более того, мы считаем, что, в сущности, могут встряхнуть, ниспроверг­нуть и разрушить этот несправедливый порядок те, кто не имеет от него прибыли, потому что только они смогут полностью осознать отчуждение, в котором живет вся страна, подчиненная иностранному империализму. С другой стороны, в этой борьбе некоторые наиболее сознательные группы из других классов понемногу преодолевают отчуждение и освобождаются от мышления эксплуататоров и имеющих привилегии. Однако эти группы, в которые входили и мы, должны служить опорой для рабочих масс, должны открыто встать под их руководство и на их службу, вовсе не претендуя на замену их в руководстве революционным движением, а еще меньше — в контроле над властью.

Когда мы говорим о революционном движении, это не просто лозунг. Мы переживаем скорбь нашей родины и нашего континента. Мы считаем, что ситуация на нем сложилась революционная... Несправедливости и угне­тение, которые сегодня характерны для нашей истории, достигли апогея. Невыносима деградация ручного труда, имеющая место в нашей стране из-за обрекающей на голод зарплаты, в то время как бюрократы получают зарплату, как в самых развитых странах. Невыносимо, что в нашей стране 80 % неграмотных, в то время как у нас 10 университетов и более 10 тыс. студентов только в одном из них; горько сознавать, что жилищная проб­лема стоит перед 40 % населения, а мы в изумлении взираем на этажи своих небоскребов. Невыносимо, что в мире на каждого человека, который ест, приходится трое умирающих от голода. Мы будем бороться вплоть до му­ченического конца, чтобы в мире нас не связывали с этим злом. Мы будем бороться для того, чтобы победить последнее, а не для того, чтобы его ис­править.

Мы, конечно, понимаем, что с последним государственным перево­ротом ситуация немного изменилась. Начался процесс возвращения наших национальных богатств, который, дай-то Бог, не превратится в плод оппорту­низма или демагогии. Рабочий класс получил некоторые демократические гарантии, были сделаны робкие шаги в печати, вплоть до социализации. Но продолжаются противоречия, колебания даже в рядах самого правитель­ства. И оно не соглашается с крайней необходимостью быстрого измене­ния структур. Надежды тщетны, если люди умирают от голода или если человек не может остаться человеком. И такое положение почти во всей стране. Поэтому мы здесь повторяем слова того, кто погиб от ярости импе­риализма: „Если нет богатства, то по крайней мере давайте получше рас­пределим бедность”.

Мы считаем, что освобождение угнетенных помимо того, что его нельзя откладывать ни на один день, нельзя урегулировать с помощью реформизма и теорий развития. Оно требует жесткости и самоотверженности, которые предполагают революционный стиль, стиль нового человека.

Наше освобождение начинается на профсоюзном уровне, но оно дол­жно охватить весь мир. Это обширная и жестокая борьба, потому что угне­тающие власти со своими предприятиями и дипломатическими миссиями сегодня проникают во все уголки Земли.

Пожалуй, мы можем экспериментировать с попытками развертывающе­гося прогресса, который приводит к мгновенному облегчению, чтобы сделать страну еще более зависимой и эксплуатируемой, чтобы нас превратили в нищих, подбирающих крохи, падающие с изобильного стола, за которым сегодня сидит капитализм, пожирая наши сельскохозяйственные продукты, нефть и олово. Истинная революция предполагает революционный путь, и она завоевывает народ с помощью морали и сознательности в большей степени, чем своей политической тактикой, включая свое оружие.

И мы считаем, что христианину есть что внести в эту область. Наша революция должна осуществиться с позиций искренности, с высот гума­низма и не может идти по пути личного реванша, политического оппорту­низма или сектантства традиционных партий, интересующихся больше своей собственной судьбой, чем страной и пролетариатом. Наша революция должна исходить из любви, а не из ненависти. Революция — это не дешевый оптимизм или экзальтация, а надежда, потому что это задача, рассчитанная не на один день, не на несколько лет. Это постоянное дело человека на Земле. Общество никогда не бывает совершенным. Его структуру всегда можно улучшать. Поэтому освобождение человека — постоянный процесс, вплоть до последнего дня мира. Действительно, в определенные моменты освобождение приобрета­ет более срочное и полное значение, потому что нужно устранить все стол­пы общества. И это ситуация, сложившаяся в настоящее время, революцион­ная ситуация в нашей стране, на континенте, в „третьем мире” .Но не следует впадать в фальшивый оптимизм, полагая, что этот мир мигом изменится, как только пролетариат получит власть. Появятся новые противоречия, и снова придется учитывать новых угнетенных бюрократией, привилегией власти.

Мы не против насилия, если это единственный выход. Но мы его не пре­возносим. Мы считаем, что революционер доказывает свою революционность не ружьем, но любовью, которая побуждает его бороться. Нам не нравится насилие, хотя нам, вероятно, придется использовать его. Но это не заставит нас избрать ни время, ни место, ни способ его использования.

Как это осуществить? Когда? В каком виде? Этого мы без вас сказать не можем, потому что это прежде всего и в первую очередь ваша борьба. Вы — живая практика освобождения. И ваша профсоюзная и политическая организация определит конкретные направления, которые мы всегда под­держим и которые впишутся в подлинно революционный процесс масс и не будут отвлечены синекурой, манипулированием или предательством. Поэтому мы не можем говорить конкретнее. Мы не предлагаем схем, тактик или стратегий, потому что все это должно исходить не от мысли, а от жиз­ни, и мы живем в этой драме. Мы внимательно слушали все, о чем говорилось на этом решающем для нас съезде.

Мы пришли сюда не представлять свои церкви. Большинство из них живет в грехе, поддерживая существующее положений вещей. И мы боремся с несправедливостью как изнутри, так и снаружи. Сегодня более чем когда-либо мы осознаем, что Христос принес не мир, но меч и что этот меч разде­ляет самих христиан, священников, иногда и иерархию на угнетателей и угнетенных. Только борьба за освобождение с каждым разом все яснее пока­жет, кто на какой стороне. Мы свою избрали, и ваша борьба стала нашей.

1973 г.

*        *         *

 

Шарль Антуан - французский священник;

в 1955-1969 годах работал в Бразилии; автор монографий о латиноамериканских христианах

 

КОГДА ЕПИСКОПЫ СТАНОВЯТСЯ ПОДРЫВНЫМИ ЭЛЕМЕНТАМИ...

 

В Латинской Америке Библия стала подрывной книгой, и в этом своем качестве она на равных конкурирует с революционными книгами. Молит­ва „Славься” стала в Латинской Америке революционным песнопением, запрещенным цензурой: действительно, в ней могущественные свергнуты со своих тронов, а униженные возвышены...

Странный разговор о священнике, арестованном за „подрывную деятель­ность”, состоялся у епископа с аргентинским полковником. Вот содержание этой беседы, имевшей место 25 ноября 1975 г. между епископом Формосы монсеньером П. М. Скосиной и командиром 29-го пехотного полка Формо­сы полковником Д. А. Оливой…

Епископ: Полковник, Вы знаете, зачем я пришел? Меня очень беспоко­ит арест отца Сантьяго Ревено…

Полковник: Информация, которой я располагаю, свидетельствует о том, что священник Сантьяго проповедовал в пользу подрывных элементов. И делал он это тайно.

Епископ: Вы не знаете отца Сантьяго, а я знаком с ним 10 лет! И мне представляется, что, напротив, отец Сантьяго — человек миролюбивый, простой, внимательный воспитатель. Он хочет, чтобы люди ставили и реша­ли свои проблемы как настоящие христиане. Именно это он заявил христиа­нам своего прихода в пастырском письме в воскресенье, 23 ноября. И всем священникам, монахиням и христианам это очень хорошо известно.

Полковник: Может быть, Вы не все знаете...

Епископ: Вероятно, но не в этом случае; мы совершенно уверены в том, что мы знаем отца Сантьяго. Это достойный священник, настоящий Божий человек. А если это не так, то пусть выйдут клеветники, пусть приведут доказательства своей бессовестной клеветы! Пусть они придут сюда, к нам, ко мне и к священнику!

Полковник: Отца Сантьяго обвинили в том, что он поддерживает кон­такты с подрывными элементами.

Епископ: Кто может избежать какой-либо встречи с такими людьми? Кто может сказать, кто они? Мы их лиц не видим.

Полковник: У него также отобрали большое количество книг, идеоло­гия которых — марксистская.

Епископ: А что Вы понимаете под „марксистской литературой"? Если пойти по такому пути, то у любого окажется „марксистская литература”, достаточно решить, что это так. У меня в епископстве ее тоже очень много.

Полковник: Но все эти подрывные действия показывают, что отец Сантьяго — подрывной элемент…

 

*        *         *

     “Боюсь, что скоро Библия и Евангелие будут запрещены в пределах нашей страны, поскольку все страницы в них носят взрывной характер: они обличают грех. А если бы Иисус пересёк границу - они арестовали бы Его. Они потащили бы Его в суд, обвинив в подрывной и неконституционной деятельности, объявив революционером, разносчиком причудливых идей, противных “демократии”, то есть направленных против меньшинства. Они бы вновь распяли Его.” (Из дневника сальвадорского священника Р. Гранде, замученного проамериканскими карателями в 1977 г.)

 

*        *         *

 

Оскар Арнульфо Ромеро, архиепископ Сан-Сальвадора;

убит сальвадорской военщиной

 

ИНТЕРВЬЮ С МЕКСИКАНСКИМ ЖУРНАЛИСТОМ

МАРИО МЕНЕНДЕСОМ РОДРИГЕСОМ

 

— Какова, по Вашему мнению, причина насилия в Сальвадоре?

- Причина всех наших бедствий — олигархия, небольшая группа семей, которую не волнуют голод и нищета народа. Напротив, эта нищета им необ­ходима, чтобы эксплуатировать дешевую и обильную рабочую силу, чтобы собирать и экспортировать урожай... В основе конкурентных игр как нацио­нальных, так и международных промышленных предприятий на междуна­родном рынке лежит экономия на заработной плате голодающего народа, и это объясняет скрытую оппозицию к любым реформам, созданию проф­союзных организаций, ищущих пути улучшения условий жизни народных масс... Эта олигархия препятствует объединению рабочих и крестьян в проф­союзы только потому, что считает это опасным для своих экономических интересов. И репрессии против народа становятся для этой небольшой груп­пы семей своего рода необходимостью, обеспечением сохранения и увели­чения уровня доходов, пусть даже и ценой растущей нищеты трудящихся классов... Однако абсолютизация богатства и собственности несет с собой абсолютизацию политической, экономической и социальной власти, без чего невозможно сохранить и поддерживать привилегии даже ценой лич­ного человеческого достоинства.

В нашей стране именно в этом кроются корни структурного репрес­сивного насилия. И это, наконец, является доминирующей причиной на­шей экономической, политической и социальной слаборазвитости... Воору­женные силы стоят на страже интересов олигархии, охраняя существующие экономические и политические структуры под предлогом защиты нацио­нальных интересов и национальной безопасности. Все, кто не согласен с го­сударством, объявляются врагами нации. Нуждами национальной безопас­ности оправдываются наиболее мерзкие, отвратительные акты... Все по­ставлено на службу олигархии. Олигархия всемогуща. Она с абсолютным пренебрежением относится к народу и его правам...

В то же время оберегаются и абсолютизируются интересы и выгоды меньшинства, отдельных людей. Эта абсолютизация подается так, будто бы режим национальной безопасности, который прибегает к субъективному истолкованию христианской веры в своекорыстных целях, является  единственным и наилучшим защитником христианской цивилизации и демократических идеалов Запада.

Изменяется важнейшая функция вооруженных сил. Вместо того чтобы служить подлинно национальным интересам, армия превращается в прислужницу олигархии, в стража ее интересов, способст­вуя тем самым своей собственной  экономической и идеологической коррупции. То же самое  происходит и с силами безопасности. Вместо того чтобы  поддерживать общественный порядок, они превращаются в  репрессив­но-карательные органы, действующие  против тех, кто противостоит олигархии.           

— Каково Ваше мнение, монсеньор, о Революционном народном блоке, о народных лигах „28 февраля”, о Национально-демократическом союзе и остальных массовых организациях, которые очень уважительно отзыва­ются о Вас и высоко оценивают Ваши заслуги перед церковью?

- ...Я рад, что все эти организации, искренне ищущие пути изменения общества и установления справедливого порядка, с чистым сердцем признают мое служение, все то, что я стараюсь делать в архиепархии... Ведь именно тогда, когда репрессии были наиболее жестокими, я выступал да и продолжаю выступать в защиту этих организаций. В моем третьем пастырском послании я говорил также и о защите прав последних от имени Евангелия. Я взял на себя обязательство поддерживать все справедливое, содержащееся в их требованиях, а также разоблачать любые попытки роспуска этих организаций. Сейчас, с учетом сложившихся в стране условий, я более чем когда-либо уверовал в силу массовых движений, в подлинную необходимость организации сальвадорского народа, потому что я твердо знаю, что именно массовые организации являются той общественной силой, которая будет вести борьбу и добьется создания общества подлинной социальной справедливости и свободы... Организация необходима для эффективной борьбы... Но я также искренен с массовыми организациями, поскольку долгом и служением церкви является говорить и указывать на возможные ошибки и несправедливости. Я повторяю, что это все необходимо для процесса освобождения, и массовые организации не должны забывать о том, что они обязаны быть социальной силой для блага народа... Следует избегать фанатизма,  сектантства,  которые  мешают наладить  диалог  и заключать союзы... В политике моя роль — это роль пастыря: ориентировать, указывать более эффективные цели... Поэтому я уважаю массовые организации и испытываю  глубокое  удовлетворение  духом  единства,  уже претворяющимся в практические дела... Общее благо мы должны спасти все вместе.

— Монсеньор, Сальвадор является страной, где подавляющее большин­ство населения исповедует католическую религию. Однако именно здесь похищают, пытают и убивают священников, способствующих полному освобождению человека. Среди прочих вспоминаются случаи со священни­ками Рутилио Гранде, Баррерой Мою, Наварро Овьедо, Октавио Ортисом. Каково Ваше мнение по этому поводу?

- Да, это парадокс. Я много думал об этом и пришел к следующему выводу.  Столь тяжелая картина социальной несправедливости дошла до своей кульминационной точки, поскольку уже сама вера извращена, превра­щена в злодеяние ради защиты экономических, материальных интересов... Однако дело дошло до растления, до такой степени, что начинают пытать и убивать священников, как Вы сами подчеркнули, убивали и убивают именно тех, кто посвящает себя делу освобождения сальвадорского народа. Таким образом, объяснение представляется весьма простым: эти священнослужители требовали неотложных изменений, вдохновляли и организовывали рабочих и крестьян. Но олигархия противится любым изменениям, созданию каких бы то ни было организаций. Она не хочет и слышать об аграрной реформе и вообще о малейших изменениях существующего ныне порядка. Ее богатства, собственность, идеи — вот что определяет страну и представляет ее. Поэтому все, что связано с безопасностью Сальвадора, что создает опасность для него, должно быть устранено, уничтожено... Свя­щенники, которых Вы здесь упомянули, посягнули на общественные струк­туры и тем самым превратились для олигархии в бунтовщиков, в комму­нистов, и за это их преследовали и убивали... Эти священники, являющиеся примером, достойным уважения и восхищения, стали жертвами тщательно оберегаемого несправедливого общественного порядка. Ибо Б. Мото, Р. Гранде, Н. Овьедо, О. Ортис и многие менее известные священники, с пре­дельной ясностью проанализировав действительность, точно определили, что общим врагом нашего народа является олигархия. И потому олигархия и стражи ее богатств ненавидели и преследовали этих священников до самой смерти.

—Какой, на Ваш взгляд, должна быть роль церкви в процессе освобож­дения сальвадорского народа?

—Прежде всего церковь… должна противостоять и противостоит атмосфере лжи и отсутствию искренности, когда сама истина порабощена интересами богатства и власти. Необходимо назвать несправедливость ее собственным именем и начать служить истине... Следует разоблачать эксплуатацию человека человеком, дискриминацию, насилие, чинимое человеком против своего народа, против его духа, сознания, убеждений... Способствовать делу интегрального освобождения человека... Требовать структурных изменений, сопровождать народ, борющийся за свое освобождение... Долг истинной церкви — в ее включенности в дело бедных: быть среди бедных, находиться среди тех, с кем она должна солидаризироваться во всем, включая их трудности. Она должна разделить судьбу  преследуемых; быть готовой дать самые высокие свидетельства любви к бедным;  защищать и способствовать развитию тех, кому отдавал предпочтение Христос...

—Вы неоднократно отмечали в своих выступлениях деятельность христианских низовых общин Сальвадора. Однако руководители этих общин, как, например, Аполинарио Серрано и Фелипе де Хесус Чакон — отец нынешнего  генерального  секретаря Революционного народного блока, - были зверски убиты:  им изуродовали лица, выкололи глаза, отрезали языки. То же самое случилось с некоторыми катехизистами и слушателями христианских курсов. Все это были миролюбивые люди, и действовали они в соответствии с указаниями церкви. Поэтому я хочу спросить, какой же путь остается народу, если убивают тех, кто в поисках социальной справед­ливости использует мирные средства?

—Я очень благодарен Вам за то, что Вы назвали эти имена, потому что для меня особенно дороги Фелипе де Хесус Чакон и Полин, как мы называли Аполинарио Серрано. Я искренне оплакивал их, как и многих других - катехизистов, членов христианских низовых общин. Все они были настоящими христианами. Кстати, одного из них, убитого в Агиларесе, называли „Человеком Евангелия”. То есть глубоко понятая религия ведет к политическим компромиссам и в такой стране как наша, где царит социальная несправедливость, должна вызывать конфликты. Что и случилось со священниками, о которых мы говорили... Речь идет о людях воистину добрых, очень любимых народом. Это люди, вскрывшие язву социальной несправед­ливости и защищавшие попранное олигархией человеческое достоинство, достоинство крестьян, рабочих...

Это — люди, которые организовывали народ, помогали ему, ибо орга­низация жизненно необходима для эффективной борьбы... В этом их неоце­нимая заслуга. Однако именно поэтому олигархия, опирающаяся на солдат, полицию, национальную гвардию, полувоенные бандитские формирования, убила их... Эти преступления ярко обозначили степень растления, в котором погрязли поклонники ненасытного Молоха. Однако, и это также подчер­кивалось в энциклике „Популорум прогрессио”, христиане не боятся всту­пать в бой, они умеют сражаться, но предпочитают говорить языком мира. Тем не менее, когда диктатура попирает права человека, когда невозможно добиться блага для нации другим путем, когда закрываются каналы диа­лога, взаимопонимания и разума, церковь говорит о законном праве на повстанческую борьбу. Определять момент восстания, указывая его, когда уже закрыты все каналы диалога, — не дело церкви... К олигархии обращены сегодня крики: раскройте ладони, разожмите руки, ведь наступит такой момент, когда вам их просто отрубят!..

—Накануне Рождества и Нового года в Сальвадоре произошло траги­ческое событие: были убиты сотни людей. Они стали жертвами бесчинств репрессивных отрядов. Казалось, будто какой-то садистски извращенный разум избрал именно эти даты, чтобы омрачить сердца сальвадорцев. Радио и  газеты,  за некоторым исключением, лгали о происшедших событиях, искажали действительность. Средства информации вскрыли также такую степень коррупции, которую трудно преодолеть. Монсеньор Ромеро, какова, по Вашему мнению, должна быть роль печати?

—Да, Вы правы. Коррупция в средствах печати — составная часть нашей грустной действительности. Становится очевидной связь печати с олигархией. А ведь печать должна быть каналом, источником правдивой информа­ции; ее миссия состоит в передаче истины... Очень жаль, но у нас, как Вы верно  заметили, происходит обратное:  новостями манипулируют, замалчивая факты, так или иначе затрагивающие интересы олигархии,  компроме­тирующие ее;   искажаются новости, связанные с репрессиями, а жертвы объявляются виновниками; фальсифицируются фотографии — их монтируют так, чтобы обмануть читателя... Можно сказать больше: правда глубоко запрятана, о ней в Сальвадоре не говорится... Я много раз подчеркивал, что печать должна служить народу, стать орудием изменения общества... Какая великая сила теряется, служа угнетению и репрессиям!

-             В последние дни лиценциат Сальвадор Самойя — бывший министр образования в первом правительственном кабинете новой хунты — изложил истинные причины своей отставки, отметив, что в Сальвадоре ни одна проблема не может быть решена мирным путем. Он подтвердил свое вступление в ряды  борцов  Фронта народного освобождения имени Фарабундо Марти. Что Вы думаете, монсеньор Ромеро, об этом решении лиценциата Самойи?

 - В таких случаях прежде всего я уважаю выбор, сделанный человеком в особых условиях. Говорю, в частности, о таком умном и интеллигентном человеке, как  лиценциат  Самойя, который, я уверен, подчинился голосу своей совести. С другой стороны, любая совесть уважаема, и Бог будет судить нас по совести, вместе с нашей совестью... Однако, как пастырь церкви, я никому не могу посоветовать выбрать путь насилия... Тем не менее урок, который  нам  преподал  лиценциат  Самойя,   заключается   в  разоблачении истинных виновников насилия, несущих ответственность за злодеяния в нашей стране. Это - семьи, входящие в олигархию. Они закрывают мирные пути   решения   проблем,  ибо  являются  идолопоклонниками  богатства... Решение   лиценциата   Самойи   -   важный  факт,  обвинение  сегодняшней действительности.   Это   решение   должно   призвать   народ к  размышлению...

- Монсеньор Ромеро, имеете ли Вы возможность как архиепископ Сан-Сальвадора вести диалог, беседовать с высшим военным командова­нием?

—Да, конечно. И мой язык всегда одинаков: я говорю правду и даю указания в соответствии со своей пастырской функцией... Этим я также служу народу. И если утверждается, что существует конфликт между пра­вительством и моей архиепархией, то это утверждение ошибочное, неверное, поскольку на деле имеется конфликт между правительством и народом, а церковь всегда на стороне своего народа... Олигархия и военная верхушка не желают диалога да и не готовы к нему...

—Каковы, на Ваш взгляд, перспективы нынешнего правительства военных и христианских демократов?

—Прежде чем составить мнение, я хотел бы подождать конкретных действий, чтобы можно было говорить языком фактов... Изменения крайне необходимы, поскольку народ уже не ждет и не надеется; он сталкивается с обманом и не желает верить обещаниям и уповать на что-то... Следователь­но, я сказал бы, что изменения должны быть зримыми...

—Во время пребывания в Вашей стране, поездок по ней у меня сложилось впечатление, что в Сальвадоре идет настоящая гражданская война, о которой с каждым разом поступает все меньше и меньше информации. Эта война во все большей степени принимает неформальный характер, идет с переменным успехом и становится с каждым разом все беспощаднее. Каково Ваше мнение по этому поводу?

—Положение, сложившееся в стране, вызывает у меня тревогу. Однако борьба олигархии, защищающей несостоятельное, бесперспективна, особенно если брать в расчет боевой дух нашего народа. Силы олигархии, возмож­но, даже одержат кратковременную победу, однако наш народ заявит о себе и рано или поздно победит. Новое общество грядет, и его время скоро наступит...  Кладбищенский мир наступает лишь тогда, когда в могилах останутся только мертвые. Но этого мира олигархии никогда не добиться от такого народа, как сальвадорский.

—В этой войне, монсеньор Ромеро, Вы как пастырь последуете вместе с народом, бок о бок с ним?

- Да. Таково мое намерение, и я прошу Господа помочь мне обрести достаточно сил, ибо я боюсь телесной слабости и немощи своей... В труд­ные моменты все мы боимся. Инстинкт самосохранения очень силен, и по­этому я прошу помощи... помощи не только для меня, но для всех тех, кто развивает пастырскую работу. Да укрепимся мы в своем служении, ибо мы должны еще много сделать; по крайней мере даже только собирая трупы и отпуская грехи мертвым... В сердце сальвадорского народа всегда долж­но гореть пламя социальной справедливости...

1980 г.

*     *     *

Франческо Пазетто, итальянский католический священник

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ

 И ЮРИДИЧЕСКО-МОРАЛЬНОЕ ОПРАВДАНИЕ ЗАВОЕВАНИЯ НОВОГО СВЕТА

 

...Вероятно, самое оригинальное, серьезное и полное слово, достигшее сегодня колониальных стран Нового Света, ставших „третьим миром”, — это теология освобождения. И действительно, она представляется крити­ческим размышлением, осуществляемым в свете христианской веры. Но вопреки идеологии, объяснявшей и оправдывавшей абсолютно несп­раведливый современный общественный и церковный порядок.

Разве принять и развить ее не означает исправить исторические грехи колониалистского христианства, без чего невозможно истинное по­каяние?

Теология освобождения звучит в стихах индейца-миранха, который, взяв за основу Псалом 137 евреев-рабов из Вавилона, таким образом пережи­вает драму своего народа:

На краю Амазонки-реки

Мы сидим, рыдая,

Поминаем свою утраченную землю.

Сегодня захватчики требуют наших радостных гимнов,

Изгнавшие нас хотят наших уличных плясок.

„Спойте нам песню!

Покажите нам танец вашего народа!”

Но как петь нам на чужой земле?

Как плясать на улице угнетателя?

Молчание и плач — вот наши песни!

Наш танец - ритуал смерти,

Когда жгут наши хижины, обращая их в пепел, —

История у нас за плечами.

Мы против детей конкистадоров

С того дня, как воды потопа коммерции

Залили наши земли,

Когда „продвинули” нашу „цивилизацию”

И свели наше развитие

К торговому мессианству

На континенте,

Крещенном пушечным огнем,

Наше язычество -

Это верность религии:

Она прячется под маской

Для обмана уничтожающих нас войск.

Дети опустошенной Амазонии!

Счастлив тот, кто осушит

Эти ненасытные воды

И глубокие реки

Наших слез.

 

*       *       *

 

Карлос Мехия Годой

 

КРЕСТЬЯНСКАЯ МЕССА В НИКАРАГУА

 

Вводная песня

Ты  Бог бедных,

Бог человечный и простой,

Бог, потеющий на улице,

Бог со смуглым лицом.

Вот почему я говорю с тобой

 на языке своего народа, -

 потому что Ты - рабочий Бог,

Христос - трудящийся.

Ты идешь рука об руку с моими людьми,

Ты  борешься на полях и в городе,

Ты стоишь в очереди там, в лагере,

чтобы получить свою зарплату.

Ты ешь мороженое в парке

вместе с Эзебио, Панчо и Хуаном Хосе,

и Ты ворчишь, когда в Твоем сиропе недостаточно меда.

Я видел Тебя в бакалее

за старым прилавком;

Я видел, как Ты продавал лотерейные билеты,

не стыдясь этой работы;

я видел Тебя на заправочной станции,

когда Ты проверял шины грузовика,

и на верфях, на дорогах,

когда Ты был в кожаных перчатках и спецовке.

 

Литания

Христос, Христос Иисус,

отождестви себя с нами.

Господь, Господь, мой Бог,

отождестви себя с нами.

Христос, Христос Иисус,

Солидаризируйся

не с классом угнетателей,

который угнетает и пожирает общество,

но с угнетенным народом,

с моим народом,

жаждущим мира в мире

(…)

Прощальная песня

Нет ничего прекраснее,

чем видеть народ, объединенный

самым решительным образом

в борьбе за улучшение своего положения.

Нет ничего прекраснее, чем слушать

в общем пении

единый громкий голос братства.

Нелегко прощаться, если радость так велика.

Я чувствую, что слова застревают у меня в горле.

Но вся эта грусть

вскоре превратится в улыбку,

когда мы снова встретимся на крестьянской мессе…

В ритме хлопков ладоней

распространяется песня,

с тем чтобы весь мир дрожал от волнения,

чтобы волнение все усиливалось.

Звук хлопков в ладоши дает понять,

что нас много

и что мы едины, никто нас не поколеблет.

Останемся же рука об руку,

чтобы стать новым, единым существом

благодаря этой огромной связи братства,

никарагуанской любви.

Останемся рука об руку

и таким образом выстроим прочную стену,

которая всегда будет охранять общину.

1981 г.

*      *      *

 

Эрнесто Карденаль, священник

 

ТЫ - НАШ СОЮЗНИК

 

Объяви, Господь, войну всем, кто нам

объявляет войну. Ты - наш союзник.

Великие державы против нас,

но оружие Господа сильнее.

Мы за него не брались,

поэтому они нас преследуют.

Мы против них не составляли заговора,

поэтому нас сажают в тюрьму.

Я опутан гангстерской сетью.

О Господь, Ты освободишь нас от диктатора,

сделаешь свободными от эксплуататоров

пролетариев и безземельных.

Фальшивые свидетели дают против меня показания,

меня спрашивают о вещах, о которых

я не имею ни малейшего понятия.

Передо мной стоит следователь,

дающий мне подписать готовое признание

в том, что я виновен в заговоре, шпионаже и саботаже.

Их собственная политическая система погубит их:

как они расставляли ловушки для других,

 так и сами они погибнут.

Их пропаганда вызывает у нас смех,

они представляют нас как карикатуру.

Сколько же еще Ты будешь оставаться

нейтральным, Господь?

Сколько еще будешь смотреть безучастно?

Выведи меня из камеры пыток,

освободи меня из концентрационного лагеря.

Их пропаганда не служит миру,

она провоцирует войну.

Ты слушаешь их радио

и смотришь их телепередачи.

Не молчи!

Проснись! Помоги мне, мой Бог,

Выстоять в моем заключении,

чтобы они не могли сказать:

„С нашим политическим противником

покончено навсегда”.

Все, которые нас на пресс-конференции

с ликованием объявили уничтоженными,

должны быть покрыты стыдом и позором.

А наши друзья должны возрадоваться.

Тебе, Господь, я хочу слагать стихи и петь

в течение всей своей жизни.

1982 г.

*      *      *

 

Розелла Лукетти, итальянская католичка

 

ЛИТУРГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

 

„Мы сильно колеблемся между официальной литургией, носительницей больших многовековых богатств, от которых мы не можем отказаться (но эта литургия стереотипна, централизована, заботится лишь о теологиче­ской ортодоксальности), и народной литургией с ее символичным, полным любви религиозным миром, почти неведомым теологам, пастырям и исследователям (но имеющим свою двусмысленность, которую нельзя отрицать)”.

Эти слова дона Антонио Батисты Фрагозо, епископа Кратеуса (Брази­лия. — Прим. пер.), показывают, что и литургическое выражение может скрывать символы и послания, способные открыть латиноамериканскому народу путь к борьбе за собственное освобождение. У народа есть свой куль­турный, политический, религиозный мир, своя история, своя прародитель­ская память, символы, лексика, которые зачастую чужды „интеллигенции” как местной, так и заграничной, не имеющей „ключа” к их прочтению и восприятию. Поэтому войти в народный религиозный мир непросто. Во мно­гих случаях, сознательно или по легкомыслию, нарушался культурный облик народа...

Попытаемся, не претендуя на анализ, классифицировать или располо­жить, опираясь на два момента (выражения), народную религиозность наи­более маргинальных и отчаявшихся этнических групп латиноамериканского мира индейцев и негров через „Мессу о земле без зла” и ,,Мессу киломбов”.

1. „Месса о земле без зла” — это месса туземного сопротивления, сложен­ная Педро Касальдалигой и Педро Тьеррой (авторы текста) и Мартином Копласом (автор музыки), живущими в Мато-Гроссо (Бразилия). Месса была издана в Рио-де-Жанейро в 1980 году.

Она представляет память о „распятых” индейцах, об анонимном кол­лективном мученичестве начиная с колониального периода (XVI в.) до настоящего времени: постоянные убийства на континентальном уровне, по данным Миссионерского туземного совета, продолжаются и ныне — ли­бо силами армии, получающей помощь израильских „техников”, либо про­поенными группировками, располагающими военными материалами, ко­торые почти целиком поступают из Израиля, тактического агента политики США.

Касальдалига во введении к мессе напоминает, что христиане привыкли признавать и отличать только тех мучеников, которых сделали из христиан нехристиане. Но они игнорируют многих мучеников, сделанных самими христианами: таковыми были более 4 млн. индейцев, убитых за последние пять веков.

„Землю без зла” неустанно искала мистика индейцев-гуарани: после всякого пережитого ими насилия от пролитой крови они продолжали искать эту землю, а не „небо”, землю без зла, то есть возможную утопию, основан­ную на борьбе всех угнетенных, свободную родину всех людей.

Это могла бы быть поэма или баллада, но это стало мессой, потому что, как утверждает Педро Тьерра, невозможно отделить историю туземных народов Америки от присутствия церкви; сама церковь, которая благосло­вила шпагу конкистадоров и их опустошительные набеги, в этой мессе посы­пает голову пеплом и говорит о своем покаянии, желая сохранить связь с угнетенными всей Америки и быть рядом с ними в пути за освобождение... Эта туземная месса сделана как память, угрызение совести, осуждение, долг; она ставит нас перед фатальной реальностью единственного из за­воеванных континентов (Азия, Африка, Америка), который никогда не вернется к своим детям: „Речь идет о невозможных мечтах об Америке, ставшей Индией. Речь идет о констатации несказанного насилия, которым завоеватели заполнили этот континент” (Педро Тьерра. „Месса туземного сопротивления”).

Поиски самовыражения неизбежно приводят к повороту к прошлому, и „Месса о земле без зла”, которая в музыкальном плане состоит из семи ча­стей (увертюра, покаяние и воспоминания, аллилуйя, дар, обряд мира, при­частие, конечная цель), исполняется на типичных региональных латино­американских инструментах. В ее части „Покаяние и воспоминания” основным моментом является диалог между индейской Америкой и коллек­тивной совестью „цивилизаторов”, как колонизаторов, так и миссионеров. В „конечной цели” трагические исторические рассказы (некоторые из них относятся к совсем недавнему времени) чередуются с общими покаян­ными криками общины: „Память, угрызения совести, долг”.

Во всей мессе смерть Христа и его воскресение, его личная, уже свершив­шаяся пасха встречается с пасхой индейской Америки, осужденной на смерть, но „еще без воскресения”. Однако месса полна неудержимой надежды и неизбежного политического компромисса, который делает эту надежду правдоподобной и эффективной. В конечном счете она эсхатологическая.

Месса вспоминает своих святых от легендарного Монтесумы до италь­янского миссионера Джованни Боско, расстрелянного военной полицией. Трогательна песнь американской матери семейства. В ней знаки „конти­нентального” духа, вдохновляющего ее, желание создавать и объединить все народы континента в едином марше за освобождение...

В первом служении этой мессы в соборе св. Павла 22 апреля 1979 г. участвовали 40 епископов. Это не просто молитва, не „шоу”. Это музыкаль­ный и словесный текст, который переводит реальное евхаристическое служение в туземные формы.

2. „Месса киломбов” родилась из истории страдания негров в Бразилии (речь идет о рабах, которых в 1570 г. там было 2—3 тыс., а к началу XIX ве­ка их число быстро возросло почти до 52 % населения негритянской ра­сы) . И это афро-бразильская месса.

Африканец был вырван из своего окружения, отделен от своих сопле­менников, вынужден отказаться от своих богов, сменить имя при „креще­нии”, принимая имена, лишенные для него какого-либо значения. В ориги­нальной форме религиозного синкретизма он принял религию своих угне­тателей, преобразовав ее в символ веры своих предков: изображения святых стали материализацией его богов...

Первую „Мессу киломбов” отслужили в годовщину смерти Зумби (20 апреля 1695 г.) — лидера киломбов, который долго сопротивлялся яростным атакам белых голландцев в Пальмаресе; 50 лет просуществовала в лесу „Республика Пальмареса”, дав пример свободной организации более 20 тыс. рабов.

Эта месса пытается приблизить к чернокожему населению часть церкви, в прошлом не осуждавшей рабство и пытки, которым подвергали негров, не проклявшей позорные столбы и эксплуатацию, не благословившей киломбов, церковь, присутствовавшую не в бараках, где жили рабы, а в „боль­ших домах” хозяев. В качестве пожертвований („даров”) предлагаются труд и его плоды, „золото зерна, а не сусальное золото” и как символ мятежни­ков — голова брата Зумби, убитого угнетателями...

Есть также хвала Марии, „Марии-мулатке”; и Назарет становится „ко­лонизированной трущобой”... Заключительная песнь под банджо (носталь­гия чернокожих по Африке) выражает надежду на будущее освобождение, на новые небеса и новую землю, на „черную утопию” союза со всеми бед­няками Земли...

То, что из Рима пришли письма с неодобрением (а значит, с полным не­пониманием) как „Мессы киломбов”, так и „Мессы о земле без зла”, еще раз показывает неспособность церкви предоставить возможность свободной интерпретации Евангелия в среде разных и различных культур всех времен и всех народов.

Это вызвало озабоченность, выраженную в письме теологов журнала „Концилиум”, которые видят в ватиканских письмах „запрещение продол­жать опыт по внедрению литургии в массы черного и индейского населения”, попытки „ослабить церковь бедняков и полностью пересмотреть решения II Ватиканского собора”.

 1985 г.

*      *      *

 

ИНДИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ АССОЦИАЦИЯ.

К ТЕОЛОГИИ РЕЛИГИЙ: ИНДИЙСКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

 

25. Освобождение. Любая религия и любая идеология как образ жизни и система идей направлены на освобождение человека, хотя освобождение и понимается по-разному. В такой стране, как Индия, где существуют зна­чительное общественно-политическое неравенство, несправедливость, угне­тение и религиозные предрассудки, освобождение следует понимать не толь­ко в духовном смысле, но также и в виде социально-политических и рели­гиозных задач. Когда Иисус проповедовал Царство Божье, он имел в виду не только Духовное царство, но и Закон Божий, который должен стать частью жизни человека и общества. Это глубоко человеческое и религиоз­ное отношение отражено в буддийском идеале бесклассового общества... и в надежде на бесклассовое общество, о котором мечтают светские идео­логи. Мы, в Индии, понимаем, что процесс освобождения не может быть реализован одной общиной или отдельной идеологической группой. Раз­личные общины должны действовать совместно ради преобразования обще­ства и совершенствования „человека”, являющегося центром их совмест­ного интереса. Это требует от каждой группы критического взгляда на себя самих, самоочищения, чтобы без эгоизма включиться в процесс осво­бождения. Как угнетенным, так и угнетателям нужно освобождение. Серд­це человека должно очиститься от внутренней сети, о которой говорит Буд­да; от греха, о котором говорит Христос; от иллюзорного существования, о котором говорит авторитет Гиты; от социального и индивидуального от­чуждения, проанализированного Марксом. Такое сотрудничество приведет любую религиозную общину к переосмыслению собственной сущности и отношений с другими общинами. Это диалектический процесс, и сегодня мы, христиане, верим, что Бог побудит различные общины Индии повер­нуться к этой задаче.

26. Процесс освобождения имеет также и культурный аспект. Мы знаем, что  культуре „третьего мира” угрожают господствующие рационалистически-технократические   культуры   Запада...   Мы  понимаем, что  у  светских и технологических культур есть некоторые позитивные элементы, которые должны гармонически включиться в наше благосостояние. Однако должно быть остановлено  запланированное навязывание господствующей  культуры, порождающей столько нищеты и угнетения.

27. Освобождение имеет также и экологический аспект... Человек должен быть освобожден от грабительской жадности, не уважающей таинства человека и природы...

 

Задачи христианского теолога

 

30. Диалог, деятельность по совместному освобождению и процесс инкультурации — это относительно новые процессы в католической церкви ил других религиозных общинах. Мы, христиане, еще недостаточно размыш­ляли над этим. Более того... повседневное сотрудничество между различ­ными общинами, постоянно имеющее место в нашей стране, не было ни оце­нено теологически, ни определено творчески. С одной стороны, мы, христиа­не, должны продолжать это сотрудничество, с другой — нам следует вся­чески поддерживать диалог с мелкими и крупными межрелигиозными группами, ведущий к действиям по освобождению и инкультурации. Эта практика уже сейчас должна считаться теологией в действии...

 

Заключение

 

36. Христианская община в Индии призвана сегодня все глубже вклю­чаться в практику диалога, в общие задачи и совместную деятельность во имя лучшего общества. Результатом такого сотрудничества религиозных общин и идеологических движений будет не только большее и лучшее взаимопонимание, но и открытие новых дорог к мнениям, ценностям и по­ниманию других на всемирном уровне. Этот процесс, с одной стороны, демаскирует чванство идеологической достаточности, в котором повинна каждая община, а с другой — покажет совершенно иные концепции мира, на основе которых существуют и действуют религии и идеологии. В связи с этим мы начинаем критическую дискуссию по собственному мировоззрению, поиски коррективов из дополнительных элементов, имеющихся в других концепциях мира, и, со своей стороны, реализуя собственную пророческую роль, призовем и других к корректировке своего мировоззре­ния. Таким образом мы создадим необходимые условия для рождения истинной христианской и индийской теологии религий...

1989 г.

*       *       *

 

Эрнесто Карденаль, священник

 

ДЕМОКРАТИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ

Выступление в ЮНЕСКО 23 апреля 1982 г.

 

Община индейцев-мискитов, очень бедный поселок на берегу реки, собралась, чтобы послушать меня. Пока переводчик переводил мои слова, я видел на их лицах равнодушие, безразличие, скуку. Я сказал им, что я из Министерства культуры (я заметил, что и это было им неинтересно), что пришел специально к ним, и начал объяснять, что это новое министерство, созданное революцией для танцев (тут я заметил внезапный интерес); для песен, традиций предков (и интерес на их лицах сделался еще более явным); различных языков, на которых мы говорим; для сохранения и защиты их языка; для кустарных промыслов. Это, объяснил я, означа­ет делать своими руками прекрасные и полезные вещи. В качестве примера я показал им несколько примитивистских рисунков, сделанных в отдельных районах, куски древесного материала, и объяснил, как можно раскрасить это дерево. Я уже раньше говорил об этом, рассказывая о культурной поли­тике в Никарагуа. Каково значение этого? Для меня важно, что таким обра­зом они начинают понимать: Министерство культуры — это министерство, созданное специально для них, подвергавшихся эксплуатации в течение многих веков и уже не владеющих ничем, кроме своей культуры и своего языка (да и это они вот-вот могут потерять) . Но и я как министр культуры в тот момент понял, что мое министерство создано для всех подвергавших­ся сегрегации, что это министерство должно воспрепятствовать геноциду в области культуры.

В других странах Америки речь идет о лишении индейцев их культуры и языка. Их еще и убивают. На них охотятся в поле, как на дичь, им посы­лают в дар сахар с мышьяком, зараженную холерным вирусом одежду. А мы учим их грамоте на их языке. Мы считаем, что они обогащают наш культурный облик. И мы хотим, чтобы они прогрессировали внутри своей культуры, не замыкаясь в ней, но и не теряя ее. Потеря языка — невосполни­мая для человечества потеря, потому что с ним теряется особое видение мира и людей.

Я основал маленькую общину в Лаго-де-Никарагуа на архипелаге Солентинаме, где жили бедные и разобщенные крестьяне. Там мы с ними.занимались кустарными промыслами, примитивистской живописью, поэзией. Кустарные изделия и живопись очень ценились за границей и продавались в Париже, городах Швеции и Германии, в Нью-Йорке. Позднее наша община включалась в борьбу за освобождение в рамках Сандинистского фронта. В ответ на это гвардия Сомосы разрушила учреждения общины, уничтожила все: большую библиотеку, которую мы собрали, археологические находки, пластинки, картины, печи для обжига керамики и эмали. И из-за нас ре­прессировали крестьян всего архипелага. И гвардия запретила им рисовать. Немало крестьян уходили в горы, чтобы там тайком рисовать. Если гвардеец находил в хижине картину, он разрывал ее штыком. Для чего я говорю все это? Потому что я хочу показать, каким репрессиям подвергалась куль­тура в Никарагуа. Были репрессированы литература, музыка, театр. Потому что наша литература в высшей степени отличается духом протеста, песня связана с политикой, бродячий народный театр был агитационным и иногда — подпольным. Запрещали книги, многие из которых считались очень опас­ными, позднее таковыми стали считать всякие книги, потому что любая книга рассматривалась как подрывная.

После победы революции один из таможенных чиновников ознакомил меня с „меморандумом” который включал обширный список запрещенных книг (среди них есть и написанные мной), которые были сожжены. Достоев­ского запрещали за то, что он русский автор. „Воспитание маcc” Ортеги-и-Гассета и „Святое семейство” Маркса были запрещены из-за названия. Эти книги были сожжены. Однажды чиновник, отобравший у меня книги, приве­зенные из заграничной поездки (из США), торжественно заверил, что их не „украли”, что их в обязательном порядке сжигают по ночам каждый четверг.

Когда победила революция, у нашего народа была огромная жажда чтения. Бродячий книжный торговец, который раньше с большим риском предлагал свои книги на улице, стал продавать их в постоянном павильоне Министерства культуры и даже в транзитном управлении рядом с полици­ей! Большие тиражи — очень большие по нашим возможностям — расходи­лись быстро. Один студент в связи с этим с восторгом воскликнул: „Теперь мы освободились окончательно! Ныне мы можем читать все, что захотим. Раньше это было сложно”.

Полицию, которая запрещала эти книги, люди так боялись, что закры­вали двери и, когда проходили полицейские, не хотели носа высунуть. Их зеленая форма и каска были символом террора и смерти.

Сегодня полицейские, солдаты вооруженных сил и члены государствен­ной безопасности Министерства внутренних дел пишут стихи, и очень хоро­шие стихи...

Я хочу отметить, что наши вооруженные силы состоят из подростков и там есть много девушек. Это бойцы нашей борьбы за освобождение... Раньше армия тоже состояла из юношей, которых с самого раннего возраста учили убивать. Эта была элита сомосовского войска. Инструктор кричал им: „Кто вы?" И они хором отвечали: „Тигры”.

- Что едят тигры?

—Кровь.

—Чью кровь?

- Народа...

И еще мне хотелось бы отметить, что раньше у нас угнетение было во всем, даже в культуре, так как не может быть угнетения народа без угне­тения его культуры. Теперь у нас полное освобождение... Наша революци­онная культура также восходит к истокам культуры. И это восхождение является созданием новой жизни... Эти разрозненные факты, о которых я говорил, послужили подходом к теме, о которой я буду говорить здесь, в ЮНЕСКО, - о демократизации культуры в Никарагуа. Почему я представляю не только некоторые прак­тические, но также и теоретические аспекты культуры такой маленькой и такой зависимой страны, как Никарагуа? Потому что Никарагуа - одна из тех стран „третьего мира”, которые недавно освободились или находятся на пути к освобождению. Эта страна, где происходят значительные социаль­ные преобразования, охватывающие все области жизни.

Проблемы невежества, болезней, голода, нищеты в подобных странах могут быть решены только благодаря интенсивному развитию экономики, созданию новых социальных структур, культурных ценностей и потреб­ностей. Поэтому мне кажется полезным ознакомление с нашим опытом.

Я также говорю вам о задачах Никарагуа в области культуры, потому что к политическому развитию и огромным усилиям по преодолению эконо­мической слаборазвитости мы присоединяем культурные преобразования с целью создания общества, свободного от насилия. И сегодня нам серьез­но угрожают.

Культурное освобождение Никарагуа было частью борьбы за националь­ное освобождение...

Враги революции извне и изнутри пытаются противопоставить ее рели­гии. Но революция поддерживает народные религиозные традиции. Так было с праздниками, связанными с традициями чествования Девы Марии, уко­ренившимися в нашем народе; с чествованиями патронов, иногда много­дневными, как в случае со св. Доминго в Манагуа и св. Иеронимом в Массайи; с Рождеством. Рождество освободили от торгашеского духа. В 1980 го­ду правительственная хунта заявила, что „в соответствии с изменениями основных структур, осуществленными нашей революцией, рождествен­ские праздники должны вернуть свой истинный народный и христианский смысл”. Было объявлено: „Запрещаются всякого рода торговые объявления и реклама, распространяемые посредством печати, телевидения и радио, как и других средств массовой информации, которые используют или упо­минают Рождество и все, что связано с датой рождения Христа, для ускорения продажи предметов или услуг”.

Празднование дней святых было освобождено от таких пороков, как проституция, азартные игры и пьянство, которые поощряли сомосовские власти. Таким образом, эти праздники стали более веселыми и более хри­стианскими; они стали демонстрациями истинной культуры нашего народа...

1982 г.

*       *        *

 

В ПОИСКАХ ОСВОБОЖДАЮЩЕЙ ДУХОВНОСТИ

 

 3. Духовность, основанная на „традиции”

 

Латиноамериканский дух, или дух освобождения, базируется на на­шей действительности. Поэтому нам следует найти собственную манеру следовать Христу, создавать духовность, применимую к нашему континен­ту. Нам надо открыть путь и пойти по нему.

Но не следует полагать, что мы начинаем с нуля. Мы исходим из своей латиноамериканской духовности, этого богатства, нажитого за двадцать веков. Нам надо лишь полнее использовать духовную „традицию” народа Божьего и великих мистиков всех времен, включив эти богатства в нашу реальность. Эти церковные корни проникают в „суть” Слова Божьего, пред­ставляющего собой основной аспект нашей духовности.

Из диалога Ииcуса с Самаритянкой мы видим, что невозможно полностью лишить нас самих нашего кладезя - нашей латиноамериканской действи­тельности - „влаги” духовности. Мы призваны активизировать „живую воду”, исходящую от воскресшего Христа...

 

5.    Духовность, освещаемая классовым сознанием

 

Классовое сознание — основополагающее для положения в мире: это сознание принадлежности или к привилегированному, или к угнетенному классу. Такое сознание влияет на мое поведение, на мои обязанности.

В указаниях Пастырского действия церкви Бразилии мы можем прочи­тать: „Проблемы отношения между трудом и капиталом нельзя решить исключительно с помощью классового сознания, но, напротив, можно - путем зрелого размышления, подготовки соответствующего сопоставления, демократии, которая стремится осуществить всеобщее благо, то есть благо для всех, без какой либо дискриминации” .

Наше классовое сознание должно евангелизироваться с учетом того, что Христос сделал себя бедняком, членом этого угнетенного класса, лишен­ного политической, экономической и религиозной власти...

Манера Иисуса общаться с привилегированными членами общества также должна быть рассмотрена. И это прояснит наше классовое созна­ние…

 

1. Рассмотрение борьбы

Мы рассматриваем борьбу внутри или вне церкви. Она возвещает Цар­ство Божье. Она радует людей, потому что она — плод активных действий. Иисус объявил эту борьбу обычным делом (Мф X, 34—36).

Бывают ситуации мира и спокойствия, которые свидетельствуют об отсутствии Царства, и это нас тревожит. Единство — не основное в Еван­гелии, как не основная и верность. „Не всякий, говорящий мне: „Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца моего Небесного” (Мф VII, 23).

Церковь (можно сказать, все христиане) имеет свою миссию — постро­ение Царства Божьего... Но пути к нему различны, и прежде всего различ­ны идеологии. И это вызывает много конфликтов, много боли. „Ибо зна­ем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами...” (Рим VIII, 22).

Ряд людей скрывает конфликты ради спасения видимости единства. Другие обращаются к властям. Они устраняют конфликты, подавляя, запре­щая, отметая все, вызывающее борьбу...

При этом неоднократно использовались библейские аргументы, а ныне применяют новое каноническое законодательство. Мы учимся одухотворять конфликты или игнорировать их, а еще реже — смело противостоять им.

Единство должно строиться внутри самой борьбы, чтобы по-новому рассматривать ее в духе верности жизни и Евангелию...

2. На кресте конфликта

,,А мы проповедуем Христа распятого”, — говорит св. Павел (I Кор/ 23).

Духовность борьбы заключается в нашем присоединении к кресту Хри­стову как к пути воскресения...

В связи с проблемой конфликтов хорошо бы указать роль мучеников Латинской Америки в формировании духовного облика активистов. Эти мученики учат нас, что крест — путь к воскресению. Эти мученики в зна­чительной степени представлены в нашей жизни, в нашей деятельности. Их всегда поминают на празднествах. Мученики — маяк нашей активности.

Они до последнего вздоха жили освободительным посланием Иисуса Христа. Они следовали за Иисусом внутри конфликта, вплоть до смерти. И так велик список мучеников Бразилии и Латинской Америки: столько трудя­щихся, рабочих, профсоюзных лидеров, монахов и монахинь, священников, епископов, адвокатов, которые были последовательны до самой смерти...

Итак, мученики Латинской Америки учат нас, что конфликт не являет­ся сердцевиной жизни желающих следовать Христу и жить в духе Еван­гелия. „Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч...” (Мф X, 34) .

1988 г.

*    *     *

 

Нарсисо Иса Конде,

 генеральный секретарь Доминиканской коммунистической партии

 

КОММУНИСТЫ, РЕЛИГИЯ И АГРАРНЫЙ ВОПРОС

Из Открытого письма епископу провинции Игей У. Э. Поланко Брито

 

Ваше Святейшество!

…Наша партия с ее основания в начале 40-х годов выступала за необхо­димость глубоких изменений в системе существующего в нашей стране земле­владения. По своему анализу, своей пропаганде и своим политическим дейст­виям она внесла серьезный вклад в прогресс осознания, организацию и боеви­тость обездоленного земледельческого населения.

Мы заняли эти позиции без колебаний.

До принятия закона по аграрному вопросу и после начала движения за его применение, учитывая вызванные им противоречия, голос и дея­тельность Доминиканской коммунистической партии были направлены на стимулирование осуществления всякого позитивного проекта, каким бы ограниченным он ни был, на осуждение реакции землевладельцев, на активную поддержку требований крестьян, на безоговорочную поддержку захвата латифундий, на осуждение политики примирения и союза с представителями крупных земельных собственников, на защиту программы преоб­разований в области сельского хозяйства, преодолевая узкие рамки простой реформы, но представляя подлинно революционный проект.

Своей твердостью и сплоченностью Доминиканская коммунистическая партия отличалась от политических организаций и от групп и течений, кото­рые в своем заблуждении стремились к союзу с правыми или, неспособные понять процессы, происходящие в последние годы в доминиканской деревне, игнорировали эти проблемы или делали вид, что их игнорируют в ходе социальных столкновений, связанных с аграрным вопросом.

Вследствие этого возросли симпатии и доверие широких крестьянских масс к Доминиканской коммунистической партии, в которой они видят политическую организацию, защищающую их требования с максимальны­ми твердостью и упорством.

В настоящее время мы подтверждаем эту позицию.

В этом смысле наша точка зрения совпадала и на различных уровнях продолжает совпадать с точкой зрения широких слоев католической церк­ви и верующих, включая высшие круги церковной иерархии.

Это совпадение точек зрения на такой важный вопрос не уменьшило Вашего беспокойства по поводу философских различий между марксистами и христианами.

Нам кажется, что связанное с ростом нашего политического влияния в деревне беспокойство определило Ваши рассуждения по поводу пред­полагаемой „угрозы”, которую якобы представляет для „религиозной жизни” крестьян „пропаганда марксистских групп, включившихся в кам­панию по распространению своего учения, чтобы разрушить веру кресть­ян в Бога, обещая им вместо нее улучшение экономического поло­жения”.

С этой точки зрения, Ваше Святейшество, несмотря на уважение к Вам, мы позволим себе заметить, что Вы сильно ошибаетесь. И поэтому мы счита­ем необходимый сделать несколько уточнений, которые помогут Вам лучше понять нашу позицию относительно религии и крестьянской проблемы.

Целью нашей аграрной политики не является борьба с верой или с рели­гиозными убеждениями крестьян. Она рассчитана на вклад в борьбу бедных крестьян против основанных на эксплуатации социальных отношений, против варварской и несправедливой системы частной собственности, посягающей не только на их „религиозную жизнь”, но и на само их существование как человеческих существ.

Мы ведем политическую пропаганду в деревне не для того, чтобы „ли­шить крестьян веры в Бога”, а чтобы разрушить их веру в земельных собст­венников, политические партии и правительство, представляющих интересы сильных мира сего, чтобы указать им путь к их собственному освобожде­нию, к аграрной реформе и социальной революции. Деятельность Домини­канской коммунистической партии в деревне не рассчитана на борьбу с Богом католиков и евангелистов или на воспрепятствование крестьянам молиться или практиковать тот или иной религиозный или язычес­кий культ.

Доминиканская коммунистическая партия борется в деревне против латифундий, представленных во всех провинциях, муниципалитетах и рай­онах страны конкретными людьми.

В нашей партии много крестьян-католиков, и никто никогда не пытал­ся заставить их отказаться от своих религиозных убеждений.

В наших позициях нет ничего неожиданного.

В программе нашей партии, принятой II съездом, записано, что переход к социализму, который мы предлагаем осуществить, „требует уважения религиозных убеждений или других форм личных верований”, что, „про­тягивая руку дружбы и сотрудничества верующим и адептам различных религий, Доминиканская коммунистическая партия заявляет, что она борется за социалистическое общество, гарантирующее (предполагая их доб­рые отношения) отделение церкви от государства, свободу культов и ува­жение свободного выражения мнений различных философских концепций и школ”.

Основная проблема, волнующая земледельческие и городские массы, не религиозного порядка: она не связана с полемикой между атеизмом и теизмом — это проблема их экономического и социального статуса.

Сама католическая церковь, без риска ее самоизоляции и дискредита­ции, не может уклониться от этой жестокой социальной и экономической реальности.

Драматическое социальное положение, порожденное экономической системой, основанной на контролировании богатств страны горсткой ка­питалистов и местных и иностранных земельных собственников, ростом социальной борьбы угнетенных классов и слоев, движением за обновление церкви во всемирном масштабе и его отражением в нашей стране, а также кризисом консервативных тенденций... способствовало изменению позиций духовенства и широких масс верующих, которые, несмотря на проявление идеологических различий, объективно совпадают с позициями марксистов и других прогрессивных течений, борющихся за демократию, националь­ное освобождение и социальную эмансипацию наших народов.

В последнее время священнослужители различных районов нашей стра­ны поднялись в защиту бедных, протестуя против официальной политики, рассчитанной на утверждение власти правящего класса. Эта позиция идет навстречу попытке президента республики заставить поверить, что доминиканская католическая церковь поддерживает свое правительство.

Вы сами выступали за изменение аграрной политики и использование государственных ресурсов на благо обездоленных деревенских масс.

Если не считать наше убеждение в том, что позиция, характеризующая нынешнее правительство и его требования, приведет к тому, что оно от­вергнет нашу критику и наши предложения, мы разделяем многие важные пункты. Кроме того, что мы особо подчеркиваем необходимость деятель­ности крестьянских масс, направленной против латифундий и правительст­ва, очевидно, среди католиков и коммунистов имеются точки соприкосновения, и мы не должны препятствовать их развитию, отдавая предпочтение антикоммунистическим предрассудкам или антирелигиозному сектант­ству.

Существует широкое поле единства действий всех идеологических тече­ний, которые выступают в защиту бедных.

Католическая церковь как учреждение не призвана осуществлять аг­рарную реформу. Но она может и должна усиливать свое влияние в этом направлении, и это завоюет ей уважение всех доминиканцев (верующие они или нет), стремящихся к тому, чтобы земля, право на труд, медицинcкую помощь, образование и удобное жилище стали доступны крестьянским массам.

С уважением

Нарсисо Иса Конде,

Генеральный секретарь

Доминиканской коммунистической партии

Санто-Доминго, 23 января 1980г.

 

*        *         *

 

Фрай Бетто (Либанио Кристо Карлуша Альберто) — бразильский монах-доминиканец;

известный  теоретик  и практик теологии освобождения; один из лидеров христианского рабочего движения Бразилии

 

О ВОЗМОЖНОСТИ ДИАЛОГА

МЕЖДУ ВЕРУЮЩИМИ И МАРКСИСТАМИ

Пресс-конференция Фрая Бетто, автора книги „Фидель и религия”

 

„Я надеюсь, что моя книга поможет преодолеть сектантство как у хри­стиан, так и у коммунистов. Она свидетельствует о возможности диалога между верующими и марксистами; она преодолевает барьеры как в теоре­тическом, так и в практическом плане”.

Связи церкви

„В Бразилии католическая церковь в значительной степени связана с идеей о лучшей жизни для рабочих и крестьян. У нас более 150 низовых общин, объединяющих около 3 млн. человек. Кроме того, в течение 20-летия военной диктатуры церковь всегда выступала в защиту прав человека и осуждала преступления диктатуры”.

Кардинал Арнс, как сказал Бетто, публично осудил около 144 кара­телей, которые занимают сегодня правительственные посты.

Доминиканский монах Бетто в период диктатуры провел четыре года в тюрьме, „потому что поддерживал повстанцев в 60-е годы, так же как это делали многие другие бразильские епископы и кардиналы. И разногла­сия у него были не с церковной иерархией, но с военными”.

„Пережитое в тюрьме, драматичное и тяжелое, — утверждал Бетто, — было тем не менее важным для укрепления моего христианского и рево­люционного мировоззрения. Тюрьма для революционеров то же, что пус­тыня для пророков, — школа”.

„Я могу сказать, что благодаря диктатуре я прошел полный курс марк­сизма, потому что в тюрьме у нас было много книг: „Капитал”, „Государст­во и революция” в обложках от вестернов”.

Он добавил, что тюрьма стала синтезом его христианской веры с марк­систской теорией. „Марксизм-ленинизм не является новой формой рели­гиозной веры. С точки зрения исторической теории у меня нет конфликта с марксизмом-ленинизмом, который не противоречит моей вере. Я считаю, что следует прекратить освящение политики и идеологизацию религии”.

Теология освобождения

Движения священников в поддержку „третьего мира” и за социализм, которые организовывались в 60-е годы на Латиноамериканском континенте, заложили основы современной теологии освобождения, хотя очевидно, что в них имеется антикоммунизм, констатировал Бетто, потому что речь шла об альтернативе церкви, направленной против деятельности коммунис­тов. „Я считаю, что церкви нужно было сделать более глубокий анализ, потому что коммунисты боролись за человека, против нищеты".

Брат Бетто указал, что „теология освобождения является шагом на­встречу коммунистическому движению. Мы не являемся антикоммуниста­ми, мы убеждены в том, что Евангелие выступает за коммунистическое общество, так как говорит о том, что мы все братья, и не оправдывает ника­ких социальных или расовых барьеров”.

Церковь как учреждение

„Правда, что церковь в Латинской Америке получила значительное колониальное наследство, что она была соучастницей геноцида местных жителей и рабства негров. Церковь не является ангельским учреждением; она — учреждение, отражающее социальные противоречия”.

Молодой монах добавил, что даже Иоанн Павел II в некоторых своих документах касается социальных противоречий. „Однако папа не говорит о том, как эти противоречия отражаются в церкви, на положении католи­ческой иерархии”.

Никарагуа

„Я понимаю ситуацию католической иерархии в Никарагуа, - сказал Бетто. - Она имеет историческую связь с буржуазией. Когда буржуазия поддерживала Сомосу, церковь поступала так же. Когда у буржуазии на­чались разногласия с Сомосой, они начались и у церкви. Когда буржуазия встала в оппозицию Сомосе, церковь - тоже. Когда буржуазия поддержа­ла борьбу сандинистов, церковь - тоже. Когда буржуазия противится рево­люции, церковь поступает так же”.

Однако все это не мешает, добавил он, существованию католической общины, поддерживающей революцию без противоречий со своей верой. „Народ чувствует себя частью церкви Иисуса, а не церкви епископов”.

Внешний долг

Церковь проводит значительную работу в связи с внешним долгом Латинской Америки. Вспомним о пяти пунктах, включенных в письмо, которое кардинал Арнс направил на встречу в Гаване. „В этом докумен­те внешний долг квалифицируется как аморальный, потому что он озна­чает голод и смерть, требует от народа еще больше жертв”.

„Сколько людей умрет, если мы будем продолжать выплату процен­тов по долгу, если будем придерживаться той же несправедливой систе­мы?” — спрашивает Бетто.

„Необходимо создать общество, в котором восторжествовал бы вы­бор, сделанный во имя жизни”.

Не истинный бог [3]

„Противоречия между верующими и атеистами незначительны. Пото­му что я как христианин также не верю в бога капитала, эксплуатации, Рейгана, Пиночета. Я верю в бога братства и равенства”.

Бразильский монах-доминиканец отметил, что Рейган манипулирует Божьим именем, и сказал, что предпочитает „общество, которое провозгла­шает себя атеистическим, обществу, ведущему „звездные войны”: это фаль­шивый бог, созданный по образу и подобию империализма”.

1985  г.

*       *       *

 

Фрай Бетто

 

КОГДА ВЕРА ОБРЕТАЕТ ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЗВУЧАНИЕ

 

- Какие идеи марксизма Вам, религиозному деятелю, кажутся наиболее актуальными?

—           Поскольку марксизм как теория лежит в основе социалистического строя, я предпочел бы сказать несколько слов о политических принципах, которыми  руководствуются  правительства и  граждане стран социализма. Причем не только марксисты, но и, например, христианские круги.

Прежде всего я имею в виду тезис о недопустимости войны, поддержи­ваемый как верующими, так и неверующими. У нас в развивающихся госу­дарствах, в частности Латинской Америки, порой складывается впечатление, будто предотвращение катастрофы всецело зависит от доброго взаимопонимания Запада и Востока. Однако на деле для сохранения мира требуется политика, которая, если образно ее представить, напоминает крест — главный христианский символ: благоразумие и разоружение по линии Запад — Восток должны дополниться установлением качественно иных хозяйственных свя­зей между Севером и Югом. Спокойствие на планете не восторжествует, пока не будет создан новый экономический порядок.

Другой важный для меня момент - курс социалистических стран на де­мократизацию. Христиане - сторонники теологии освобождения — полно­стью одобряют его, воспринимая развертывающиеся процессы не как уступ­ку кому-либо или возврат к капитализму, а как совершенствование более передового общественного строя.

— Что Вы могли бы сказать о знаменитой формуле К. Маркса „религия есть опиум народа” и современном атеизме вообще?

- Сразу надо сделать несколько уточнений. Во-первых, Маркс пришел к такому выводу применительно к Германии XIX столетия, где религия состояла на службе реакционного государства, освящала его гнет и дейст­вительно была опиумом народа, поскольку затуманивала критическое осмысление конкретной обстановки.

Во-вторых, весьма любопытно отметить: Маркс никогда не отождест­влял с опиумом народа саму веру в Бога. И это различие вовсе не случай­но. Наука призвана анализировать религиозные проявления, их отражение в культурной жизни общества, но не саму веру.

К сожалению, встречаются марксисты, которые, по-моему, делают шаг в сторону метафизики, сводя критику религии к отрицанию бытия Бога. Вообще христиан не смущает, что марксисты руководствуются атеисти­ческим мировоззрением: неверующих много и среди представителей дру­гих идеологий. Это — вопрос свободы совести, внутренней потребности каждого человека, и мы никогда не вправе заставлять веровать. Однако нас очень удивляет и печалит, когда в учении Маркса на первый план неред­ко выдвигается воинствующий атеизм. Ведь родилось-то оно не под знаме­нем богоборства, а как революционная теория пролетариата. Марксизм вырастает из борьбы трудящихся и одновременно способствует ее дальней­шему развитию. Иными словами, и отправной, и конечный пункт маркси­стской мысли - практическая деятельность рабочего класса. Тем не менее есть случаи обратной логики: кое-кто идет от теории к практике и затем возвращается к теории. Я это считаю в корне неверным подходом.

Маркс вывел свою известную формулу из анализа религиозной ситуа­ции своего времени. Она совершенно правильна, основывается на эмпирических, научных данных. Но абсолютизировать ее нельзя, ибо опиумом была прежде всего политика прусского государства, хотя политика не всегда и не везде — синоним дурмана.

В Латинской Америке атеизм не является для марксизма проблемой но­мер один. Сандинистская революция, совершенная впервые в мире при тес­ном взаимодействии христиан и марксистов, издала в октябре 1980 года специальный документ. Там, в частности, говорится: „...Наш опыт доказы­вает, когда христиане, опираясь на свою веру, способны ответить на нужды народа и истории, сама вера толкает их на путь революционной борьбы”. Ф. Кастро в интервью, которое легло в основу моей книги „Фидель и рели­гия”, тоже отмечает, что религия, подобно политике, может быть не только опиумом, но и чудотворным средством — это зависит от того, как ею поль­зуются: для защиты либо угнетателей и эксплуататоров, либо угнетенных и эксплуатируемых.

На Латиноамериканском континенте, где сейчас проживает более полови­ны, а к началу третьего тысячелетия будет сосредоточено около 65—70% всех католиков земного шара, христианское учение становится фактором рас­крепощения народных масс. Поскольку огромное большинство верую­щих здесь — обездоленные слои населения, на конференциях в Медельине (1968 г.) и Пуэбло (1979 г.) Латиноамериканский епископальный совет в своих решениях сделал выбор в пользу бедных. Храмы стран Латинской Америки — в отличие от Западной Европы — полны рабочих и крестьян. Эти факты не остаются не замеченными марксистами, но, к сожалению, среди них еще есть догматики, считающие, что религия, черпая вдохновение в евангель­ских заветах, не способна меняться и помогать СТРОИТЕЛЬСТВУ НОВОГО МИРА.

Во взаимоотношениях марксистов и верующих накопилось немало оши­бок, корни которых уходят в прошлое, когда ряд церквей был тесно связан с господствовавшими режимами, а в компартиях преобладали упрощенные, сектантские, сталинистские подходы к религии. И тем не менее сейчас, на мой взгляд, как никогда налицо благоприятные условия для диалога. Зачас­тую главным препятствием на пути к сотрудничеству являются предубежде­ния, и устранить их можно, только ближе познавая друг друга.

— В теологии освобождения США отождествляются с Древним Римом, а Латинская Америка — с районами возникновения христианства. Насколько оправдана такая параллель?

— Она обусловлена историческим совпадением. Дело в том, что Иисус жил в небольшой провинции, находившейся под пятой Римской империи, а   латиноамериканцы  живут  на   континенте, угнетаемом   империализмом Соединенных Штатов. Вполне естественно, когда бедняки читают Библию, им в голову приходит это сравнение: раннехристианские общины — вдохновляющий нас пример.

Свою религиозную практику мы ни на минуту не отделяем от требова­ния справедливости. Ведь три четверти, то есть приблизительно 300 млн., обитателей Латинской Америки страдают от голода. Например, в моей стра­не — Бразилии, где проживает до 145 млн. человек, — около половины национального дохода оседает в карманах 10 % населения, в то время как 13 млн. лишены работы, причем свыше 40 млн. влачат абсолютно нищенское сущест­вование. По улицам городов бродят, как бездомные псы, миллионы беспри­зорных детей, лишенных тепла, родительской ласки, возможности учиться и получить работу.

Ответственность за перечисленные и многие другие беды несет отнюдь не Бог. Наоборот, он желает людям благополучия. Сам Иисус говорил: „Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком” (Ин X, 10). Теологи-освобожденцы, усматривая причины бедности, эксплуатации и социального неравенства в сложившихся порядках, следуют примеру Христа, ко­торый вопреки фарисеям, утверждавшим, что болезнь — наказание Господня, доказывал ее сугубо земное происхождение. Исцеляя немощных, движи­мый глубоко нравственными побуждениями, он совершал в определенном смысле подрывные действия и погиб как политзаключенный.

Мы — ученики и последователи Искупителя. И в мире, где так много конфликтов, вера непременно обретает для нас политическое звучание. Ины­ми словами, церковь — отнюдь не сонм ангелов, парящих в небесах; покуда в обществе не воцарится согласие, в ее лоне тоже будут противоречия. Но они вовсе не обязательно касаются сути веры и единства вокруг евангель­ских заветов.

—Не могли бы Вы вкратце охарактеризовать отношение Ватикана к те­оологии освобождения?

—В течение довольно длительного времени западные журналисты пыта­ются вложить в уста римского первосвященника слова порицания теологии освобождения. Тем не менее, если просмотреть все папские документы за последние десятилетия, вы не найдете в ее адрес ни одной неодобрительной фразы. Да, действительно, отдельные консервативно настроенные иерархи хотят озаботить Ватикан фактом нашего существования. Но в Латинской Америке мы сотрудничаем с епископатом, вовсе не отрицаем божественно­сти Христа и не провозглашаем марксизм новой религией. Весьма показа­тельно, что в апреле 1987 года папа Иоанн Павел II обратился к Епископской конференции Бразилии с посланием,  где высказался о полезности и важно­сти теологии освобождения для латиноамериканской церкви.

1989 г.

*       *       *

 

Херонимо Каррера, член ЦК Компартии Венесуэлы

 

АТЕИСТЫ И ВЕРУЮЩИЕ:

КОНФРОНТАЦИЯ ИЛИ СОТРУДНИЧЕСТВО?

 

„Исчезновение и государства, и религии в равной степени относится к далекому будущему, а сегодня, пока имеются миллионы верующих, марксисты не могут игнорировать религиозную проблематику”, — утвер­ждал Георг Лукач — знаменитый венгерский философ-коммунист в интервью, опубликованном уже после его смерти (в возрасте 86 лет в Будапеш­те, 4 июня 1971 г.). Это интервью представляет собой, по существу, завеща­ние по проблемам религии. В нем Лукач разъясняет свою позицию, отмечая, что религия переживает беспрецедентный кризис: действительно, продикто­ванная религией практика жизненного поведения представляется весьма проблематичной. Измерить масштабы этого кризиса так же трудно, как и предвидеть исчезновение религии. Во всяком случае, пока еще не настал день „абсолютного кризиса” ее. При этом Лукач решительно добавляет: „Что ка­сается лично меня, то моя позиция — позиция радикального атеиста, и я убежден, что история ее подтвердит”.

Такой критерий в подходе к вопросам религии, сформулированный великим мыслителем современного марксизма, каким был Лукач, как мне кажется, полностью отвечает и тактическим, и политическим нуждам в самом точном смысле этого слова, и собственно стратегическому философскому содержанию, и вдохновленному диалектическим материализмом международному революционному движению.

В первую очередь необходимо занять честную позицию, приняв во вни­мание два фундаментальных элемента действительно революционной поли­тики: реальность и истину.

Сегодня речь идет о том, что нам, коммунистам, нужно найти конкрет­ные политические основы, которые позволили бы лучше работать с массами верующих любого религиозного направления, с тем чтобы достичь высшей цели воспрепятствовать ядерной катастрофе и одновременно способствовать социальному прогрессу. Такая цель ясна и понятна каждому человеку, не ослепшему от ненависти и предрассудков. Это необходимо не для вчерашнего, а для: сегодняшнего и для завтрашнего мира, так как человечество «плотную сталкивается с риском стать жертвой ядерной войны. Поэтому в настоящее время фокусирование внимания марксистов на религии не мо­жет не отталкиваться от этой реальности. Верующие и неверующие руководствуются общим интересом — обеспечить мир во всем мире.

Однако не только проблема ядерной угрозы может объединить сегодня марксистов с верующими любого региона. Существуют также и общие инте­ресы, касающиеся стремлений к социальной справедливости, хотя в этом аспекте нельзя не учитывать определенных классовых интересов и соображе­ний. Однако истиной всегда было то, что огромное большинство верующих — это эксплуатируемые, а не эксплуататоры.

Чтобы проанализировать такой феномен, как религия, Маркс и Эн­гельс помещали его в контекст исторического развития человечества. Разу­меется, политическая платформа коммунистов в отношении религии обязательно учитывает специфическую ситуацию, начиная от национальных особенностей и позиции каждой церкви, в частности по отношению к соци­альным проблемам. Нельзя забывать и того, что внутри каждой церкви существует масса противоречий.

Известно, что Венесуэла является католической страной. Однако несом­ненно и то, что она не до такой степени католическая, как, например, Италия. Здесь, в нашей стране, католицизм не консервативного и не клерикального типа, как, скажем, в Колумбии. Кроме того, мы, венесуэльцы, в основном верим, и очень искренне, в свободу культов и в разделение сфер влияния между церковью и государством. Это связано с тем, что католиче­ская церковь сейчас далека от монополии на власть, как это действительно имело место в период испанского колониального господства. Война за независимость, направляемая якобинством Боливара и других руководителей-патриотов, ориентировала наш народ на терпимость в философской и рели­гиозной областях. С другой стороны, важное значение имеет ослабление экономического могущества церкви в период войны за независимость и после нее. И. Р. Григулевич в недавно опубликованной книге „Католическая церковь и освобождение в Латинской Америке” отмечал: „Основатели научного социализма не рассматривали религию как нечто статичное и неиз­менное. Великие социальные потрясения в мире определяли также изменение содержания религиозных культов”. И добавлял: „Маркс и Энгельс отмечали, что христианство изменялось в каждый новый период этих мировых обще­ственных порядков”.

Так было и в Венесуэле. Сначала почти полностью исчезли индейские культы, уничтоженные испанцами. Затем был этап господства одной ре­лигии, а сейчас у нас множество религий. Все это соответствует развитию определенных типов общества, которые возникали здесь до настоящего времени в интересах господствующих классов и их идеологии,

Выражение „религиозное чувство”, согласно Марксу, является соци­альным продуктом, отвечающим требованиям каждой эпохи. Отсюда по­степенная, но непрерывная эволюция церкви как выразителя и вдохнови­теля этого чувства.

В частности, католическая церковь доказала, свою исключительную способность к восприятию социальных изменений и постепенной адаптации к ним. В своем уже упоминавшемся завещании Г. Лукач очень эмоционально заявляет, что сегодня условия для выживания церкви - ее modus vivendi  — проходят через процесс примирения и приспособления ее к социализму. Родина самого Лукача - Венгрия — дает успешное доказательство такого процесса адаптации и соглашения между католической церковью и государ­ством. Все это приводит Лукача к следующему важному выводу: „Если церковь временами поддерживает и принимает позицию марксистов, то я не вижу, почему в таком случае марксисты не должны поддерживать церковь”.

Высокий иерарх католической церкви Венесуэлы, каковым является уважаемый епископ Куманы доктор Мариано Парра Леон, высоко ценимый коммунистами как глашатай народных масс и мужественный и честный священник, предлагает президенту республики Хайме Лусинчи выбрать „или народ, или богатых, ибо нельзя служить двум господам”, а затем ут­верждает, что „правители Венесуэлы, хотя и вышли из бедных классов, придя к власти, встали на сторону имущих классов”. И как же мы, венесуэльские марксисты, можем не поддержать подобные заявления? В том же самом выступлении Парра Леон осмелился также заподозрить, что повышение цен на продукты первой необходимости и свободные цены на некоторые предметы потребления выгодны Международному валютному фонду, а отнюдь не народу”. Аналогичного мнения придерживаемся и мы, коммунисты, вместе с остальными антиимпериалистическими силами, кото­рые осуждают подобную покорность венесуэльского правительства дикта­ту Международного валютного фонда.

Равным образом во время недавнего опроса об отношении венесуэль­ской молодежи к церкви... констатировалась, что третья часть (33,31%) всех опрошенных просит венесуэльскую католическую церковь „поддер­жать революционные действия молодежи, направленные в защиту неимущих слоев населения”. На самом деле этот процент представляется более высо­ким, поскольку опрос делался по поручению и в интересах заказчика. Од­нако, несмотря на это, и в этом опросе весьма четко прослеживается тенден­ция несогласия народных масс с действиями господствующего режима. И эту тенденцию церковь не может игнорировать. Поэтому на состоявшей­ся недавно Епископской конференции Венесуэлы была высказана серьезная озабоченность проблемой безработицы в стране...

Сегодня и марксистам, и христианам следует бороться прежде всего против обоюдного непонимания. Нет недостатка в голосах, проповедующих сепаратизм и дискриминацию. Мы и не знали, что уже объявлен „крестовый поход” против того, что квалифицировалось как возрастающий атеизм в Европе. Согласно сообщению, переданному по подводному кабелю Агентст­вом печати США от 17 января 1986 г. в Риме, нынешний папа Иоанн Павел II написал письмо, в котором говорится, что в невиданных масштабах по всему континенту распространился научный и антропологический атеизм, апелли­рующий к силе человеческого разума. Папа добавляет, что эта проблема настолько остра, что, по его мнению, не противостоять этому явлению невоз­можно и энергию любой местной церкви следует подчинить соответствующе­му плану совместных действий. Высказываясь о научном и антропологическом атеизме, папа вместе с тем выступает и против марксизма в целом. Обращаясь к местным церквам с просьбой скоординировать план борьбы против марксизма, он тем самым уже говорит о большой опасности.

Но коммунисты не позволят увлечь себя на арену конфронтации с ре­лигией, как того хотели бы наши недруги. Если исходить из определения Г. Лукача, я тоже радикальный атеист, убежденный в том, что история под­твердит нашу правоту. Как и венгерский философ, я считаю, что марксизм и религия противостоят во всем, связанном с мировоззрением, и в итоге „всякая трансцендентность чужда марксизму”. Но я также выражаю со­гласие с основной идеей Лукача относительно того, что сегодня в „социаль­ных битвах” возможен „единый фронт верующих и неверующих”. В Вене­суэле, где капитализм находится в состоянии кризиса, такой единый фронт сегодня не только возможен, но и необходим.

В рамках общественной жизни Венесуэлы возникает широчайшая об­ласть потенциальных совпадений позиции верующих и неверующих, марк­систов и христиан, католиков и коммунистов. Полагаю, что этот аспект нынешней действительности, сегодняшняя ситуация достойны самого тщательного изучения.

1986 г.

*       *       *

 

Энрико Дюссель,  известный аргентинский теолог освобождения;

профессор Высшего теологического института Мехико; президент Комиссии по изучению истории церкви в Латинской Америке

 

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР

В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОМ РЕВОЛЮЦИОННОМ ПРОЦЕССЕ

 

Указанная тема интересна не только и не столько с теоретической, сколько в основном с политической точки зрения. Речь идет о проблеме, которая должна основываться на исторической практике латиноамери­канского народа в целом. Участником революции на континенте, кото­рая началась в конце XIX и продолжалась в XX веке, был весь народ, ос­вободившийся путем упорной борьбы от капиталистической зависимости центральных стран. Эта латиноамериканская революция в самом ходе учи­лась на собственных ошибках, зачастую явившихся плодом механическо­го подражания решениям и теориям, принятым в иных исторических ус­ловиях. Оригинальность Латинской Америки заключена в коллективной и исторической практике ее народа. Эта практика — закон, определяющий реальность и возможность триумфа революции. Самые большие враги ре­волюции — это не ее исторические внутренние враги, а догматизм, отсут­ствие теоретической гибкости, которые „применяются”, не опираясь на революционную практику.

Проблема религии — один из подобных вопросов. Это по преимуще­ству вопрос политический. Именно он в значительной степени способству­ет превращению революции в народную. Без правильного решения религи­озного вопроса передовой отряд превращается в авангардистов, а соответ­ствующая теория приводит к догматизму, который затушевывает реаль­ность. Мы говорим так не потому, что об этом читали; к несчастью, перед нашими глазами проходит множество всякого рода догматизмов наших молодых и зарождающихся революций...

 

1.1. Религия как оправдание господства

 

7 октября 1980 г. в газете „Баррикада” (Манагуа) было помещено Офи­циальное  коммюнике Национального руководства сандинистского Фронта национального освобождения о религии. В § 2 этого коммюнике заявлялось:

„...Некоторые авторы утверждали, что религия — механизм отчуждения людей, служащий для оправдания эксплуатации одним классом другого. Такое утверждение, несомненно, имеет историческое значение, потому что в определенные исторические периоды религия служила теоретическим обоснованием политического господства”. Эта достаточно точная формулировка указывает на то, что сами религии считают это пережитым ими самими опытом...

   В отношении религии господства (римлян против подчиненных провинций, фараонов против своих крестьян и рабов, феодальных синьоров против своих вассалов, католических королей против индейцев, американских кальвинистов против мексиканцев и туземцев и т.п.) можно сказать, что речь идет об идеологической организации, которая оправдывает угнетение человека человеком, эксплуатируемых - господствующим классом, зависи­мых стран — империалистической державой...

 

2.1. Религия как революционный фактор

 

Рассматриваемое коммюнике (§ 3) утверждает: „Сандинисты решитель­но заявляют, а наш опыт показывает, что, опираясь на свою веру, христиане способны ответить на нужды народа и истории, их вера становится импульсом активного включения в революционную деятельность. Наш опыт свидетельствует о том, что можно быть одновременно и верующим, и революцио­нером и что, следовательно, не существует непреодолимого противоречия между верующими и революционерами”. Именно в этом латиноамерикан­ская действительность проявляет свои особенности, способные победить дог­матизм. И это — поворот в сторону новой альтернативы, которую не рас­сматривали левые в XIX веке.

Речь идет по меньшей мере об открытии противоречия в концепции ре­лигии, связанного с диалектикой. Действительно существует религия, оправ­дывающая господство, но не менее верно — и в этом заключается диалекти­ческое противоречие, — что существует также религия освобождения, хотя многие ортодоксы еще этого не поняли...

Догматики, даже в Центральной Америке, по-прежнему уверяют, что революционер должен быть „атеистом”. Конечно, он должен им стать, если под атеизмом понимать отказ от отрицания человека, как это делали Фейер­бах и Маркс, и потому атеизм — это антиклерикализм, отрицание идеологи­ческого оправдания господства класса эксплуататоров. Однако если атеизм — это отрицание религии освобождения, которая побудила рабов выйти из-под угнетения… римского или феодального господства, как это сделали средневековые корпорации, или из капиталистической эксплуатации, на что пошел весь утопический социализм „коммунистиче­ских” профсоюзов во Франции в начале XIX века и т. д., то в этом случае атеизм религии освобождения является двойной ошибкой — как политиче­ской, так и теоретической. Сандинизм ни в одну из этих ошибок не впал, тем не менее это не означает, что в Никарагуа догматизма нет, но это детские ошибки латиноамериканской революции. Сандинизм не впал в теоретиче­скую ошибку, так как ясно утверждает именно то, что „показывает наш опыт”. Это политический прагматизм...

Диалектическое противоречие религиозной концепции очевидно: есть религия, оправдывающая господство; есть религия, оправдывающая освобождение. Существуют две религии, двусмысленные, противостоящие, про­тиворечивые. Одну будет уважать революционер, потому что это протест против реальной нищеты, это религия народа, служащая делу сопротивления угнетению, надежда на освобождение...

 

2. Развитие исторического процесса

 

В истории Латинской Америки, особенно с 60-х годов нашего века, христиане (так сказать, религиозный фактор и церковь в тех секторах, которые „сделали выбор в пользу бедняков”) в определенный момент конституируются в процесс освобождения континента.

 

2.1. Религиозный фактор в истории латиноамериканского народа

 

Историю Латинской Америки нельзя понять, если абстрагироваться от религиозного феномена. Религиозная область определяла основной уро­вень жизни и культуры латиноамериканской политической и экономи­ческой жизни с момента зарождения. Правда, зачастую впадали в фетиши­зацию существующих систем, но во всяком случае невозможно объяснить поведение различных классов, особенно народных, без религиозной мотивировки...

 

2.3. Латиноамериканская революция, социализм и проблема религии

 

...По словам одного из лидеров Демократического революционного фронта Сальвадора, сальвадорские крестьяне подверглись репрессиям в 1932 году, когда погиб и Фарабундо Марти. С того времени в деревне орга­низаций не было... Базовые [христианские] общины стали первой народной организацией. Кроме того, сам народ организовал свой профсоюз (ФЕККАС), также хри­стианского направления. Таким образом, произошло сближение христиан­ских масс с христианским авангардом. Теология освобождения придала теоретическую структуру народной христианской практике исторического освобождения.

Когда марксистские и повстанческие группы соединятся с массами, уже поднятыми христианским авангардом, возникнет широкое народное революционное движение Сальвадора, которое сможет противостоять во­оруженному насилию армий и „помощи” США.

И тут следует отметить наибольшее историческое противоречие, свя­занное с церковью. Христианский демократ Наполеон Дуарте возглавил ре­прессии против христианского народа и, несомненно, виновен в убийстве многих христиан. Смерть монсеньора Оскара Арнульфо Ромеро 24 марта 1980 г. является кульминацией участия религиозных масс в латиноамери­канском революционном процессе. И хотя правда, что монсеньор Антонио Вальдивьесо был убит в 1550 году в Леоне (Никарагуа), защищая интере­сы индейцев, а монсеньор Энрике Анхелельи убит в Аргентине за защиту своего народа, то никогда ранее ни один архиепископ убит не был...

Монсеньор Ромеро имеет такое же значение, как и Камило Торрес... Ромеро был прелатом в гуще народа, разделяя всю его историю и созна­ние, освящал революционную практическую борьбу против угнетателей, хотя они и опирались на большинство мировых держав и на правительст­во, объявлявшее себя христианским.

Опыт Центральной Америки (Никарагуа, Сальвадор, Гватемала и очень скоро — Гондурас) свидетельствует о невозможности скрыть очевидную связь религиозного фактора с революционной борьбой.

С одной стороны, за христианской культурой стоит империализм, ко­торый пытается игнорировать существование верующих-революционеров, что разрушает западную и христианскую поддержку и оправдание послед­них. С другой стороны, определенный догматизм левачества (детской болезни латиноамериканской революции) по-прежнему повторяют механистиче­ские, метафизические атеизм и материализм, не соответствующие ни теории, ни политике.

Исследование современных функций религиозной среды в латиноамери­канской революции - одно из первостепенных требований современного процесса...

1987 г.

*       *       *

 

Леонардо Бофф, бразильский священник-францисканец;

профессор систематической теологии в Высшей философско-теологической школе Петрополиса (Бразилия); известный теолог освобождения

 

„РИМ ПРИНИМАЕТ ТЕОЛОГИЮ ОСВОБОЖДЕНИЯ”

Интервью

 

-    Связан ли этап стратегического союза христиан с марксистами с переходом к социализму, как полагают, например, мексиканский епископ Серхио Мендес Арсео и кубинский президент Фидель Кастро?

-    Я бы сказал больше: с таким переходом связан союз со всеми эксплуатируемыми, входящими в какие-либо организации, с социальным блоком всех желающих изменить общество. И очевидно, что марксисты играют важ­ную роль, потому что они уже много лет борются в Латинской Америке. Их истребляли, преследовали, мучили, но они все еще здесь. У них достой­ная этика, и это следует признать.

-    Здесь, в Оакстепеке, говорили о „незначительности” марксизма. Та­кого рода формулировки выдвигали теологи и на других широтах. Напри­мер,  в  азиатском  документе   говорится,  что  „использование марксизма обусловливает   политический   выбор   социалистического   общества”  и что присвоение христианами марксизма требует третьего пути, который в деле освобождения народов идет дальше и капитализма, и социализма. Каково Ваше мнение по этому поводу?

— Я полагаю, что всегда следует отличать постоянные ценности марк­сизма. Отказавшись от марксизма, мы придем к мистификации общества. Я считаю, что христиане Латинской Америки включились в марксизм; мы не говорим, что это ортодоксальный марксизм, марксизм реального социализма, нет. Нас интересуют бедняки и механизмы, которые производят бедняков и бедность. И тут мы видим, что Маркс помог нам понять эти механизмы. Однако когда мы начинаем поиски решений, то вдохновляет нас не Маркс. Поэтому я не согласен с утверждением азиатского докумен­та, что марксистский анализ ведет к марксистскому решению, так же как и с тем, что христианский анализ якобы приводит к христианскому реше­нию.

Более того, по своей природе марксизм не догматичен. Напротив, это диалектический процесс познания. Он способен расширять свои горизонты, обогащать и пересматривать их. Я не защищаю марксизм любым способом; я просто говорю, что существуют разумные аналитические основы, и если мы их не воспримем, нам будет труднее вести бедняков к освобождению. Наряду с народной культурой — туземной, негритянской, христианской — марксистский опыт представляет собой плодородную почву для выработ­ки проекта. Я надеюсь, что в Латинской Америке появится открытая, глу­боко гуманистическая, экуменическая демократия, которая воспримет все культуры и опыт великой латиноамериканской родины.

1987 г.

*        *        *

 

Клодовис Бофф, бразильский священник; идеолог теологии освобождения

 

ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ „МАРКСИЗМА” В ТЕОЛОГИИ

 

2. Правила теологического использования „марксизма”

 

Уже много раз говорилось о том, что теологи используют „марксизм” как ,,орудие”. Здесь мы рассмотрим не качества („средства”) этого „ору­дия”, потому что такая теория, как марксизм, - это не просто „орудие”. Перед нами, скорее, дидактическая задача, не решив которую мы рискуем сместить понятия. Тут нам лучше воспользоваться понятием „содействие”, имеющим теоретический характер и потому более гибким. Но если мы хо­тим остаться в рамках „орудия”, важно обсудить, каким образом приме­нять его, то есть установить законы использования. Ниже следуют некото­рые из этих законов, определение и включение которых в теологию осво­бождения необходимо.

а) Теология  нуждается в  „марксизме” как науке. Это означает, что „марксизм” нужен теологу не как религия, кредо, пророчество, откровение или Евангелие. Это более чем очевидно для каждого верующего - место, обозначенное этими словами, уже занято. Отсюда следует:„марксизм” не  надо  понимать  как  гносеологию,  философию истории  или  тем более как искусство метафизики  (науки об общем бытии). Такая позиция вы­текает из материализма как философского принципа и, конечно, из атеиз­ма. Она связана с последовательностью мышления и основывается на точ­ке зрения верующего, каковым и является теолог.

Вот почему отношение теологов к марксистской теории - не жрече­ское, не как к Священному писанию. Для теолога „марксистское писание” не „священно”. И Маркс для него не оракул. Это означает, что его не пре­вращают в фетиш или в нового предсказателя, хотя, действительно, Маркс превратился в тотем большого, широко распространившегося племени.

Но является ли „марксизм”" наукой? Следующий пункт вкратце про­яснит этот вопрос.

б) Теологии нужен „марксизм” как научный метод. Данное положение подчеркивает в первую очередь, что марксизм - способ ознакомления с общественной реальностью, а не закрытая система. Правда, „марксизм” - это тоже система или, скорее, разработка разных систем. Достаточно вспом­нить различных марксистских авторов и их разноплановые и даже взаимно противоречащие труды, имеющие относительную ценность. Но важно понять „марксизм” на основе комплексного, основополагающего принципа, с по­мощью которого можно понять общество. Именно это — основа „марксиз­ма”. Остальное - более или менее удачные выводы из этого принципа...

Но из чего состоят эти принципы, методы, на основе которых можно ,,читать” общество? Невозможно сформулировать их здесь таким образом, как формулируют теорему или формальную позицию. Здесь мы можем лишь назвать их: основополагающее значение экономики для понимания структу­ры общества (определение последней инстанции через экономический ба­зис); классовая борьба как двигатель истории разобщенного общества; идеологическое использование религии, морали, философии, права, напри­мер „теория прибавочной стоимости” как объяснение капиталистической эксплуатации и т. п.

Эти методологические „руководящие линии” в большей степени, чем принципы, открывают доступ к научной достоверности, но для того чтобы обнаружить тот свет, носителем которого они являются, им еще нужно конкретное применение. И они требуют сил и времени. Эти принципы мож­но и должно совершенствовать и обогащать и все время обсуждать осново­полагающие аспекты, облегчающие их понимание.

в) Теологии нужен „марксизм” как теория общественной реальности. Теологу   невозможно   принять   „марксизм”   как  универсальную аксиому, как все объясняющую науку или теорию. Это было бы самонадеянностью или иллюзией.   Аристотель  говорил, что  каждая  наука  специализируется на свойственной ей теории. Здесь речь идет об уместности науки.

„Марксизм” способен объяснить общественное или историческое (не как вещь, конечно, но как меру вещи) и даже дать доказательства своей жизнеспособности. К этой области „приспособлены” его принципы позна­ния...

Конечно, есть очень много областей общественной жизни, которые ,,марксизм” еще не исследовал. Но это не значит, что он не в состоянии этого сделать. Это вопрос времени, как и в других науках.

г) Теология нуждается в „марксизме” как инструменте  или  как  по­требительной стоимости... Когда теология, решающая этические проблемы, покидает  область   этики   и  переходит в  область нравоучений,  тогда для теолога „марксизм” окончательно превращается в орудие познания „истины” общества.

Она видит „марксизм” не как голое отражение действительности и не как абсолютную формулу общественной реальности. Ведь никакую науку нельзя идентифицировать с действительностью в ее понимании. Любая нау­ка, включая „марксизм”, всегда является „приближением” к действитель­ности. Отсюда наука всегда предполагает тонкое, корректно усовершенст­вованное отношение к огромному спектру гипотез. Так и конкретный капитал совсем не то, что мы находим в книге Маркса. Капитал находит­ся вне книги, в действительности. Книга Маркса позволяет понять, из чего он складывается... Думать, что теория, если она сама называет себя практи­ческой, способна совпасть с реальностью, — позитивистская иллюзия...

д) Теологии нужен „марксизм” как посредник веры, потому что тео­логия исходит из веры и критически руководствуется ею. На деле серьезное искушение и даже грех „марксизма” состоит в его тоталитаризме. Но отно­сительно последнего у теолога самый крепкий иммунитет, во-первых, пото­му, что он знает историю собственной церкви, во-вторых, потому, что вера в Евангелие обладает особенно „антитоталитаристской” силой.

Теолог как человек верующий уже обладает одним абсолютом — Бо­гом. От Бога он получает особый дар, особое сальдо своего места и веса, науку и историю, „марксизм” и революцию. И если Бог - единственный абсолют, то все остальное относительно. Но это относительное смешивает­ся с абсолютным, если исходить из масштабов Бога. Потому вера по отно­шению к „марксизму” является критической инстанцией: она теологизирует оракульный и тотемический „марксизм”, развенчивает тотальный „марксизм”.

В действительности происходит относительное упорядочение „марксиз­ма” не только силой веры и теологии. С каждой более высокой инстанции можно и должно действовать с этических, гуманистических, философских позиций. Может быть, нельзя придерживаться здорового и осторожного „марксизма”, если мы не подвергнем суду то, что лежит вне самого „марк­сизма” и над ним. Чтобы быть хорошим „марксистом”, недостаточно быть только „марксистом”.

 

3. К вопросу о „марксистско-христианской” проблематике

 

Приведенная выше дискуссия больше интересует интеллигенцию, чем народ — субъект, по меньшей мере потенциальный субъект „марксизма” и христианства. Но, продолжая оставаться на интеллектуальной почве, мы должны признать, что вопрос о „марксизме” — это не вопрос „марксизма”... Чего же хочет „марксизм”? Что понимают под этим словом?

Он означает понимание социально-исторической действительности (ее противоречий, уловок и т. п.). В этом смысле „марксизм” - это практика: что-то познавать, чтобы что-то изменить, и что-то изменить, чтобы лучше познать действительность истории и общества. Таким образом, не каждый читающий Маркса оказывается „марксистом”, но каждый, кто видит соци­альную реальность, как Маркс. „Марксист” - не просто всякий, являющий­ся членом марксистской партии, а тот, кто понимает и изменяет обществен­ную реальность. По всей вероятности, в этом смысле поведение некоторых политических активистов определяется не логикой: лидер Профсоюза рабо­чих-металлистов Сан-Паулу (Бразилия) в большей степени марксист, чем Престес, а низовые группы Рабочей партии — более марксистские, чем кад­ры Бразильской коммунистической партии.

В конце жизни, узнав о возникновении движения, назвавшегося „марк­систским”, Маркс, испытывая смесь негодования с презрением, заявил корот­ко и грубо: „Насколько мне известно, я не марксист”.

Что можно об этом сказать? Что определение „марксизм” двусмысленно и вообще неуместно. Его следует пересмотреть, а его проблематику — сме­нить. Если речь идет о науке, то нет никакой надобности особым образом искать ее отцов-основателей. Не существует никаких „галилеизмов”, никаких ,,ньютонизмов”, никакого „эйнштейнианства” и т. п. Имеется физика, без отца или матери. И так с каждой наукой. Только философские, этиче­ские и религиозные учения, опирающиеся на авторитеты, носят имена своих авторов. Таким образом, всякого, кто интерпретирует и изменяет общест­венную действительность, исходя из принципов, введенных Марксом, строго говоря, следует называть не „марксистом”, а обществоведом, анализирую­щим общественные проблемы, так как он осуществляет то, что, собствен­но, сказал так называемый „марксист”.

Таким путем сегодня преодолевают проблематику „марксизма”, по крайней мере принципиально. Поэтому в данной работе термины „марк­сизм” и „марксисты” взяты в кавычки. Главное не в том, чтобы повторять Маркса или следовать за ним, а в том, чтобы понять и изменить историче­ски заданное общество, практику и модель которого разработал Маркс. Сам „марксизм” это заметил и пытается уточнить собственный облик через раз­личные формулировки: „исторический материализм” (совместно с „диалек­тическим материализмом”), „философия практики” (Грамши), „теория истории” (Альтуссер) и т. д. Но этот облик все еще чреват самомнением и неуправляемой двусмысленностью.

Прежде всего важно освободить сам „марксизм” от „марксистов”, личность Маркса — от тяжелого груза исторических реализаций. Все это важно для того, чтобы „марксизм” поборол тоталитарную самона­деянность и наконец внес свой вклад в достижение разумной и уни­версальной истины.

1989 г.

*      *       *

Антуан Казанова, член ЦК ФКП; известный ватиканист;  редактор журнала „Критик нувель” — органа ФКП

 

ВЛАСТИ, ОСВОБОЖДЕНИЕ, ХРИСТИАНСТВО

 

В международном плане в 1968-1970 годах отношения между осво­бождением (от эксплуатации, господства, отчуждения) и христианским спасением внезапно превратились в центральную проблему. Ее отметили в 1971 году как „Октогезима адвениенс” (письмо Павла VI кардиналу Рою), так и Синод епископов. И это письмо, и документы Синода по-своему определяют глубокий кризис капиталистического общества и подчеркива­ют связи между борьбой народов, требованием самоуправления, свободной жизни путем справедливых и братских общественных и международных отношений, с одной стороны, а с другой — постановкой на первый план (в чаяниях миллионов христиан, в теологических разработках) проблемы от­ношений между борьбой за освобождение путем революционного преобра­зования общества и спасением и освобождением с помощью Евангелия.

Процесс разработки и выражения того, что (в виде сложных и разно­образных акцентов) составило потом теологию освобождения, приобрел наибольшие силу и значение в Латинской Америке. Во многих странах это­го региона, и особенно в Бразилии, церковь, как говорил на Всемирном синоде 1985 года монсеньор Иво Лоршейтер, президент Бразильской епис­копской конференции, „живет на континенте, находящемся в положении зависимости, осознающем угнетение и нищету, которую испытывает большинство его, жителей, где рождаются движения борьбы и освобождения, влекущие к размышлениям христиан о вере. И это неотложное дело”. В этих условиях церковь, „оживленная II Ватиканским собором, находясь в подобной социально-политической ситуации, включается в процесс корен­ного поворота в сторону бедных. И рядом с бедными она начинает теологи­ческие размышления о подобном положении. Тогда рождается теология освобождения”. Эта теология „осуждает ситуацию структурной социаль­ной несправедливости и социального греха. Она возвещает любовь к Богу ради бедных, их спасения, начиная с исторического освобождения, ради движения к полноте жизни вместе с Троицей, возвышаясь над смертью”.

С середины 70-х годов теология освобождения оказывается в центре теологических, идеологических и политических конфликтов, острота кото­рых все время возрастает. Папа Иоанн Павел II, кардинал Ратцингер (кото­рый руководит Конгрегацией доктрины веры[4]) прилагают все усилия, чтобы одновременно учесть стремления миллионов христиан к освобождению и что­бы ограничить их видение этого освобождения, ограничить его „социальным руководством” церкви, то есть замкнуть внутри реформ, отвергающих вся­кое глубокое преобразование общества, всякий разрыв с гегемонией финансового капитала, в рамках примирения и сотрудничества между трудящими­ся, крупными предпринимателями, транснациональными корпорациями.

С различным акцентом оба эти аспекта характерны для двух Инструк­ций по теологии освобождения. Направляемый Римом СЕЛАМ, который ко­ординирует 22 епископские конференции Латинской Америки, вступил в острый конфликт с КЛАР (Латиноамериканской конфедерацией монахов, объединяющей 45 тыс. монахов и 310 тыс. монахинь). КЛАР недавно опуб­ликовал документ - проект „Слово и жизнь” (1988-1993 гг.), в котором предлагается в течение шести лет осуществить изучение и проведение в жизнь Слова Божьего, связав его с борьбой, нуждами, требованиями бедно­го народа. Такое прочтение Евангелия в современной ситуации народов Латинской Америки неизбежно является освободительным. СЕЛАМ 10 фев­раля 1989 г. осудил эту программу прочтения Священного писания. В част­ности, колумбийский епископат увидел в ней вызывающий тревогу упор на „конфликтную ситуацию” и „использование марксистского анализа”.

Политические и военные круги, близкие к крупному капиталу, уже давно отметили, какую опасность для империалистического господства представляет это живое движение за понимание христианства в виде освобождения. В мае 1980 года эксперты Рейгана, собравшись в Санта-Фе (Мексика), выработали документ, озаглавленный „Новая межамериканская поли­тика для 80-х годов”. «Внешняя политика США должна начинаться с конф­ронтации (а не просто с априорного выступления против) с теологией осво­бождения в том виде, как она используется в Латинской Америке духовен­ством теологии освобождения. В Латинской Америке роль церкви жизненно важна для области политической свободы. К несчастью, марксистско-ленин­ские силы сумели использовать церковь как политическое орудие против частной собственности и капиталистической системы производства, вво­дя в христианскую общину „скорее коммунистические, чем христианские идеи”».

Эта группа из Санта-Фе еще до избрания президентом США Джорджа Буша опубликовала свою „Стратегию по отношению к Латинской Америке на 90-е годы”. Там расширяются и усиливаются нападки на теологию освобождения, квалифицирующуюся как марксистская прививка с высоты неогалльской враждебности по отношению к Риму и с враждебностью к обществу, осно­ванному на свободном предпринимательстве. Теология освобождения про­возглашается одной из форм коммунистической подрывной деятельности; эта последняя наряду с наркоманией и терроризмом представляет собой на­столько сильную опасность, что может привести „к включению западных сил безопасности в одновременные и долгосрочные операции в различных странах”.

 

Именно в перспективе анализа и критики теологии освобождения мы публикуем здесь текст доклада, представленного на XVII конференции по осведомлению американских армий, собравшей руководство генеральных штабов всех стран Латинской Америки, кроме Кубы и Никарагуа. Там рассматривалась связь между коммунистической подрывной деятельностью, распространением наркотиков и теологией освобождения.

Мы публикуем этот документ, по сути своей явно совпадающий с Римскими инструкция­ми по теологии освобождения...

------------------------

Конференция по осведомлению американских армий. Стратегия между­народного коммунистического движения в Латинской Америке по различным видам деятельности.

 

...ОБОСНОВАНИЕ СЕКТОРАЛЬНОЙ СТРАТЕГИИ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ

 

Марксистские варианты теологии освобождения

 

Его Святейшество Иоанн Павел II заявил 21 декабря 1984 г. перед кар­диналами и прелатами Римской курии, что теология освобождения исполь­зует страдания бедных как предлог для нового типа „угнетения, иногда более серьезного”. Тот факт, что господствующее направление пастырской деятельности католической церкви — „приоритетный выбор в пользу бедных”, не означает, что этот выбор следует смешивать со „сведением бедных к абстрактным социально-политическим или экономическим категориям”. Дня нас эти утверждения папы ясно резюмируют пастырский стиль деятельности церкви в Латинской Америке и проблематику доктрины, освобож­денную от смысловых отклонений, связанных с включением в эту деятель­ность. Наш доклад рассчитан на понимание этого явления и в то же время на показ все более утонченного и значительного проникновения международного коммунистического движения.

 

Общая характеристика

 

а) Представление исторических аспектов

Теологическое движение, известное нам под именем теологии освобож­дения, объединяет интересы, задачи и деятельность широкого сектора като­лической церкви и в значительной части важное ядро протестантизма. Это движение родилось в конце 60-х годов в ответ на озабоченность, особенно в пастырской и социальной областях, которая ранее вызвала к жизни II Ва­тиканский собор. Рекомендации его были применены к нуждам Латинской Америки на ассамблее в Медельине (СЕЛАМ, Колумбия, 1968 г.) и на по­следующих встречах.

Чтобы ответить на подобный вызов, это течение распространилось и на другие страны „третьего мира”. Это не означает, что категория или способы мышления, послужившие базой разработки такого отношения, вышли из ана­лизируемой действительности: они, скорее, являются использованием, зачастую вне контекста, категорий европейской мысли, как мы скоро увидим...

III Генеральная конференция латиноамериканского епископата (1979 г.) уже предостерегала от „риска идеологизации теологических раз­мышлений, если они осуществляются, исходя из практики, прибегающей к марксистскому анализу”, и заключила, что „последствием этого являются полная политизация христианского существования, превращение языка веры в язык общественных наук и игнорирование трансцендентного аспекта христианского спасения” (Пуэбла, 545).

В то время значительное число новых теологических разработок приве­ло к путанице в доктрине, к недвусмысленной поддержке насильственных методов серьезного изменения социально-экономических структур и к по­явлению в христианских кругах стремления к базовым изменениям с исполь­зованием для конкретизации целей подрывного марксизма.

Кристаллизация политико-теологических отклонений, очевидная в раз­работке радикальных перспектив теологии освобождения, была вскоре ис­пользована в манипуляциях никарагуанского режима. Это искажение, пре­тендующее также на учреждение параллельной доктрины, было последовательно осуждено различными церковными организациями и документами страны и континента, а затем и самим папой в различных высказываниях (см., в частности, заключение теологической встречи в Манагуа 8—16 сен­тября 1980г.).

б) Разъяснение некоторых концептуальных аспектов

Само по себе понятие „теология освобождения” под вопрос не ставит­ся. Нет никакого сомнения, что тема освобождения и теологического раз­мышления, сконцентрированного на этом сюжете, имеет библейские основы и прекрасно входит в учение церкви в самой апостольской традиции.

Нас тут интересует концептуальная систематизация, которая добро­вольно деформирует направление учения, опирающегося на „приоритетный выбор бедных”, рассматривая библейскую тему освобождения, свободы, срочной необходимости практического осуществления последних с помощью нехристианских, а в некоторых случаях даже открыто антихристианских структур мысли или категорий анализа. В этом смысле некоторые направ­ления теологии освобождения попросту идентифицируют христианское послание с марксистским проектом освобождения; переменчивый анализ этой идеологии некритически воспринят как „научная методология”, и новое теологическое прочтение разрабатывается на этой основе, тогда как, по док­трине церкви, политическое прочтение возможно только исходя из Еванге­лия, то есть из самой веры, а не наоборот.

Документ Пуэблы (559) подтверждает наше заявление и добавляет, что есть „искушение идентификации христианского послания с идеоло­гией и подчинения его последней, призывая к прочтению Евангелия исходя из политического выбора” ( см. Пуэбло, 561, 543 и 546, а также речь Иоанна Павла II на открытии конференции СЕЛАМ).

Интерпретация такого типа теологии освобождения преобразует „прио­ритетный выбор бедных” в концепцию, чуждую смыслу веры, но соответст­вующую марксистской концепции „классовой борьбы как пути к бесклас­совому обществу”, лишая значения основополагающие христологические, эклезиологические и пастырские положения. Таким образом теологические раз­мышления сводят, помимо прочего, фигуру Христа к разновидности поли­тического и общественного лидера, и в лоно церкви вводится диалектиче­ское противоречие, свойственное марксизму, с выбором между народной и иерархической церквами как представителями борьбы между угнетенными и угнетателями. Эта манера видения, как мы убедились, более всего упо­добляет христианина активному борцу, активисту - участнику борьбы за навязывание нового общественного порядка, представляющего собой не что иное, как систему, навеянную марксистским социализмом.

 

Схема различных течений теологии освобождения

 

Существуют различные классификации теологии освобождения. Все они стараются различать и охранять существенные элементы, входящие в настоящее теологическое размышление, необходимое для выработки и проведения в жизнь пастырской деятельности, способной ответить на современные социальные и политические требования.

Другой общий пункт классификации заключается в том, что теологи освобождения обычно вдохновляются единством церкви и ее учения. И, таким образом, можно сказать, что это попытки преодоления отклонений от учения, проявившихся в первых разработках.

Критерий классификации, отличающий их, — это базовое различие с течениями теологии Освобождения, у которых исходным пунктом явля­ется „религиозный опыт” или „опыт священного”, и теми, которые под­черкивают свою начальную мотивировку как „политико-общественную” или как „определение светского”. Последние течения фактически преоб­разовались в эффективный канал распространения марксизма и агитации за него; они были неоднократно осуждены цер:ковными организациями и секторами. Эти течения составляют то, что мы называем „марксистскими вариантами теологии освобождения” (см. среди прочих документов также документ Группы пастырского теологического размышления СЕЛАМ, Бо­гота, ноябрь 1973 г.).

Чтобы систематизировать и кратко охарактеризовать эти течения, мы сделаем в первую очередь попытку поразмыслить о религиозных течениях, которые мы назовем „епископской пастырской деятельностью”, как предло­жил кардинал Лопес Трухильо (колумбиец, бывший генеральный секретарь СЕЛАМ). Затем мы рассмотрим более радикальные позиции, соответствую­щие процессу десакрализации и манипуляций с верой, способствующие утра­те существенной части содержания последней. Среди этих позиций мы разли­чаем более умеренную тенденцию, которая, пытаясь выразить данные рели­гиозного опыта, продолжает устанавливать иерархию социально-политиче­ских факторов и поддерживает марксизм, претендующий на „научность”.

а) Епископское пастырское течение

Его источником был Медельин (1968 г.). Среди его влиятельных пред­ставителей — уже упоминавшийся кардинал Альфонсо Лопес Трухильо и кардинал Эдуарде Пиронио. С целью выделения этого течения среди обще­принятых деноминаций некоторые авторы употребляют такие выражения, —как „теология, исходящая из пастырской практики церкви, или теология освобождения культуры”. Эти попытки (с различием оттенков) вписыва­ются в рамки направления учения и подтверждают принцип, по которому всякое размышление должно опираться на религиозный опыт народа, дру­гими словами, они вписываются в теологическую деятельность (практику) доктрины, которая позволит углубить смысл евангелизаторской миссии перед лицом новых требований, не теряя из виду историю и культуру народов континента (см. речь Иоанна Павла II при открытии Пуэблы в 1979 г., а также другие епископские документы). Нижеследующие слова кардинала Лопеса Трухильо блестяще резюмируют первостепенную направленность этого течения: „Акцент сознательно поставлен на религиозном, не забывая о политическом аспекте, но не давая ему приоритета, не делая основным. Это течение многократно отражается в пастырских встречах, статьях, до­кументах епископатов, пастырских письмах и т. д. Оно, — заключает кар­динал, — вдохнуло жизнь в новую и позитивную пастырскую деятельность”.

б)           Умеренное марксистское течение

Хотя это течение формально не отрицает общих религиозных основ, оп­ределяющего характера орудий марксистского анализа, которые оно исполь­зует, и предоставления приоритета социально-политическим аспектам на базе этих идеологических формулировок, оно отводит веру на второй план.

Религиозное оказывается, таким образом, если не исключенным совер­шенно, то по меньшей мере неизбежно поглощенным или извращенным антихристианскими положениями, даже если сторонники этого течения пытаются изолировать то, что они считают „научной” поддержкой марксиз­ма, от пастырских теологических разработок, отбрасывая его явный атеизм и догматический материализм, которые вдохновляются марксистской кон­цепцией человека и истории.

Нет никакого сомнения, что эта опасная двойственность доктринальных разработок приводит к постоянной мистификации: это течение претендует, с одной стороны, на отмежевание от задач, свойственных марксистской деятельности, в связи с их очевидным противоречием христианским принципам, и, с другой стороны, оно продолжает употреблять — и все менее кри­тично — категории марксистского анализа.

Такова, например, позиция Густаво Гутьерреса и Энрико Дюсселя, ко­торые различным образом пытаются „компоноваться” с марксизмом в том иллюзорно узком плане, о котором мы говорили. Другие известные теологи, как, например, аргентинец Лусио Хера, предупреждают, что такая „компо­новка” невозможна и нелогична, если не касаться существа теологического размышления.

Несмотря на внутренние противоречия, конкретное применение этих постулатов было характерно для начального формирования различных движе­ний, состоящих из священников, монахов и мирян, таких как „Священники для Латинской Америки” (Колумбия), движение «Священники для „третье­го мира"» (Аргентина), „Христиане за социализм” (Чили), Национальная независимая организация священников (Перу), движение „За размышления священников” (Эквадор) , „Священники для народа” (Мексика).

Многие их участники, сознательно или нет, очевидно, поддались навязанному выбору концептуального инструмента марксизма и потому ради­кализировали пастырскую основу своих начальных позиций (проповеди, труды, письма) в ущерб истине веры и церковному смыслу.

Аргументация и отношения, концентрируемые на социально-полити­ческих данных, перешли к умеренной версии, к утверждению, что необхо­димо настаивать на социальных требованиях в рамках латиноамериканского контекста, прибегая к „теории зависимости”, к отказу от церковных струк­тур, потому что последние идентифицируются с правящими структурами, с экономической зависимостью и с капиталом как с причинами угнетения бедных. И именно исходя из этих идей, самые радикализированные течения оправдывают классовую борьбу. Для них нет больше истины без революционной борьбы за уничтожение правящих классов: на насилие богатых следует ответить революционным контрнасилием бедных.

Красноречивый пример позволит нам увидеть прогрессивную ассими­ляцию проекта международного коммунистического движения и методов его деятельности. Нижеследующая цитата взята из заключительного докумен­та собрания в 1975 году (15 епископов во главе с монсеньором Проаньо в Риобамбе, Эквадор), среди которых отметим монсеньора Мендеса Арсео, титулярного епископа Куэрнаваки (Мексика): „Следует приспособить орудие, которым является марксистский анализ политической власти... продолжать идеологическую борьбу с иерархией, отказаться от антимарксистских, антикоммунистических позиций; еще больше углубить теологию освобождения (очевидно, на этих условиях); способствовать появлению народной церкви и быть солидарными с епископами, которые ее поддер­живают”.

в) Марксистское течение

Решительное употребление марксистских метода и философии (которые неразделимы), сопровождающееся подрывной практикой как внутри самой религиозной общины, так и в лоне общества, в конце концов открыто ставит некоторых из этих теологов освобождения вне католической церкви.

Характерный представитель этого течения — Уго Ассман, бразилец, док­тор теологии с дипломом социолога, который в свое время был секретарем Института церкви и общества в Латинской Америке (ИЗАЛ). Ассман — ав­тор „Теологии, исходящей из практики освобождения” — публично говорил о своей близости к марксистской идеологии. В данном течении представлены также те, кто своим отношением и образом действий сам себя исключил из серьезных дискуссий теологического характера: Рубен Альвиш — бразиль­ский протестант, отвергнувший пресвитерианство; Пабло Ричард — чилийский священник, лишенный сана; чилийские священники Роландо Муньос, Сегундо Галилеа и Серхио Торрес; панамец Игнасио Эльякурия; гватемалец Хосе Эрнандес Пико; теолог Жан Комблен, известный своей книгой „Тео­логия революции”, и др.

Очевидно, что эти позиции не соответствуют больше оригинальному ду­ху обновления и пастырской адаптации Медельина и Пуэблы. Но в конце концов нельзя также сказать, что они являются доктринальными ошибка­ми; они, скорее, добровольное решение о манипуляциях с посланием истин­но освободительного характера — о христианском спасении. И все это во имя задач коммунистической революции.

Отсюда соответствующая реакция Конгрегации доктрины веры с ее дву­мя Инструкциями, которые мы проанализируем далее, и дискуссия, возник­шая в церковных кругах, с тем чтобы подчеркнуть алогичность такого смешения марксистской „науки” с теологией.

В этом отношении здесь интересно напомнить размышления другого теолога-священника — Альберто Метолы Ферре, уругвайца: ««Эта компози­ция .представляет собой нечто радикальное, извлеченное из Маркса, Энгель­са, Ленина, Грамши и т. д. Трудно представить себе, что такое возможно. И это логически оправдано, потому что всегда возможна непоследователь­ность. По этому поводу Маркс и Ленин разделяли положение доктрины католической церкви: невозможно отделить философию от марксистской науки, метода, содержания... Марксисты не верят в возможность „скомпо­новать” теологию с „марксистским методом”». И он добавляет: „Однако они аплодируют тем, кто осуществляет или делает возможной такую ком­поновку”. Метола Ферре задает себе вопрос: „Почему так явен алогизм марксистов?” И отвечает: „Это очень просто. Для них „компоновка” — признак „разложения” католической теологии. Это свидетельствует о том, что марксизм проник в церковь. Это признак того, что для марксистов в этой „компоновке” руководящим элементом является „марксистская наука”, а не „теология”, как это и происходит в двух течениях теологии освобождения, которые мы проанализировали”. И он продолжает: „Таким образом, всякая критика „компоновки” для марксистов „реакционна”... И так как они сами претендуют на различие „реакционного” и „прогрессистского”, очевидно, они логичны, когда хвалят „компоновку”, алогичную для некоторых теологов. Теологию освобождения, которая компонуется с марксизмом, открыто превозносит советская пресса. Отсюда же и все­мирная кампания против Ратцингера...»

 

3. Ответ церкви

 

Церковь поясняет элементы дискуссии, появившиеся в ее лоне и пере­ориентированные на теологические размышления и пастырскую деятель­ность, связанные с содержанием двух Инструкций, подготовленных, как мы уже говорили, кардиналом Ратцингером и одобренных Его Святейшеством Иоанном Павлом II.

Первая Инструкция

Первая Инструкция Конгрегации доктрины веры от сентября 1984 года была посвящена „некоторым аспектам теологии освобождения”. Как говорит священник Метола Ферре, „ее основной задачей было решить, сочетается ли с католической верой знаменитая „компоновка” с марксизмом”. Инструк­ция рассматривала „некоторые аспекты” и „отдельные формы”, не называя никаких имен.

Документ явился преемником письма „Октогезима адвениенс” (1970г.), в котором Павел VI размышлял об отношениях между марксизмом и като­лическим христианством.

Основной задачей этой Инструкции было предостережение верующих от доктринальных отклонений, связанных с интерпретацией реальности веры на научной основе и с требованиями социальной практики и предопределен­ной политики, которая ведет к несоответствию специфической миссии пас­тырей церкви. В общем, Инструкция была критична и отрицала попытки компоновки с марксизмом...

Вторая Инструкция

Инструкция о христианской свободе и освобождении, опубликованная в апреле 1986 года, дополнила усилия по переориентации доктрины в этой области. Можно сказать, что вся эта Инструкция целиком представляет собой соединение сущности теологии освобождения с учением церкви и отвечает логике понтификата Иоанна Павла II.

Второй Инструкции предшествует энциклика „Эвангелии нунцианди” Павла VI, где объединены евангелизация и освобождение. Она больше всего опирается на духовную и интеллектуальную подготовку всей церкви после II Ватиканского собора.

Этот второй документ сделал возможной конвергенцию различных цер­ковных течений в общем лоне церкви. Однако всемирные средства информа­ции, по большей части прямо или косвенно контролируемые марксизмом, практически замалчивают распространение этого доктринального синтеза в отличие от массовых откликов печати на первую Инструкцию, задачей кото­рой было акцентировать внимание на различиях и расслоении внутри цер­кви.

 

4. В заключение о подобном образе действий

 

Как нам всем известно, начиная с Медельина применение библейской те­матики освобождения к социальной действительности Латинской Америки и „третьего мира” имело политический резонанс первостепенного значения по причине падения роли церкви в этом районе мира.

Отсюда тот факт, что различные группы... в частности марксизм, в сво­их многочисленных ответвлениях мобилизовались на выявление различий и углубление осуждений и раскола.

С точки зрения церковной жизни (в связи с тем, что это несопоставимая в масштабах временная реальность), хотя церковь и является всемирным уч­реждением, она далека от самоограничения рамками земной реальности.

В принципе речь идет лишь о том, чтобы определить различие между привычной службой епископа (который несет ответственность за чистоту веры, представленную на самом крайнем и возвышенном полюсе папой) и идеологической инструментализацией религии ради интересов, существую­щих в самой церкви и вне ее.

Нет никакого сомнения, что международное коммунистическое движе­ние, сознавая возможность учета фактора власти и источника ценностей, которыми является церковь, делает акцент на противоречиях внутри того, что оно называет „религиозным фронтом”. Дискуссии, намеренно или случайно спровоцированные средствами информации, создали благоприятный климат и открыли дорогу для марксистского проникновения в христиан­ские идеологию и практику. Противоречия подчеркивались в специфиче­ски доктринерской области, постоянно поддерживались столкновения „иерар­хии” и „базы”. Одна из наиболее разработанных тенденций такого рода - так называемая „никарагуанская теология”, которая стала объектом крити­ческих оценок, повторяемых и генеральным секретарем СЕЛАМ, и Его Свя­тейшеством Иоанном Павлом II.

Стратегия Рима перед лицом этого марксистского проникновения, от­вергающего истины веры и искажающего церковные структуры, проявля­ется в твердой пастырской деятельности папы и в двух Инструкциях карди­нала Ратцингера. Можно отметить, что первый маневр Ватикана состоит в осуждении и разрыве компоновки христианства с марксизмом, утонченным образом приписывающей теологии грамшианскую цель образования нового пролетарского сознания путем углубления противоречий и отклонений.

Наконец, во втором маневре на базе исторического опыта и спасения вселенской церкви Рим утвердил все, что мы можем назвать „ядром” тео­логии освобождения.

В свете этого полного разграничения основного содержания доктрины (которое следует воспринять) от превращенного в орудие марксизма (ко­торое необходимо отвергнуть) те, кто пытается объединить и то и другое, сами себя маргинализируют.

1989 г.

*         *         *

 

Клодовис Бофф, бразильский священник; идеолог теологии освобождения

 

ЧТО ТАКОЕ ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

 НА САМОМ ДЕЛЕ?

 

С появлением теологии освобождения теология вообще стала интере­совать не только специалистов. Сегодня теологией освобождения интересует­ся весь народ Божий - пастыри и миряне. Она действительно стала неоспори­мым фактом церковной жизни.

Более того, теология освобождения переступила границы церкви и превра­тилась в общественное явление. Она стала аргументом в горячих беседах и спорах о средствах массового общения как в академических кругах, так и на профсоюзных и политических собраниях. О ней говорят даже в барах...

Почему возник такой интерес к ней? Потому, что теология освобожде­ния шире обычной теологии. Она представляет церковь целого континента, включенную в исторический процесс развития народа. За теологией освобождения стоят люди, обязательства, жизнь. Это характерная черта процесса и церковного, и социального. За теологией освобождения стоит народ, а не книги. В этом „небольшое различие” между теорией и практикой.

Отсюда эта внутренняя дотеологическая основа, вызывающая сегодня всеобщий интерес к теологии освобождения. Некоторые из наиболее пред­ставительных современных теологов в связи с этим считают, что значение тео­логии освобождения выходит за латиноамериканские границы. Например, Э. Шиллебекс на вопрос „Кого из значительных теологов вы видите рядом с собой?” ответил: „Крупнейшие теологи Запада, европейцы и американцы, сегодня являются теологами освобождения. Мы многому учимся у них. Мы слишком академичны, а теологи освобождения стимулируют нас к размышлению о жизни христианской общины”.

К. Ранер (по разным поводам) и Урс фон Балтазар (получая премию Павла VI в июне 1984 г.) говорят о теологии освобождения как о самом но­вом и жизнеспособном явлении современной теологической панорамы...

До возникновения теологии освобождения, в конце 60-х годов, в Латин­ской Америке уже существовала освободительная практика. До теолога освобождения мы уже имели пророческого епископа, мирянина, осознающе­го свой долг, освободительные общины. Все это было в начале 60-х годов. Таким образом теология прибыла вторым эшелоном как выражение освобо­дительной практики церкви. Это означает, что теология освобождения явля­ется теологией церкви освобождения, то есть церкви, сделавшей предпочти­тельный выбор в пользу бедных и солидарной с ними...

Выведенная из своего жизненного окружения (места в жизни), в кото­ром она рождается и развивается, теология освобождения становится не­понятной. Поэтому, чтобы узнать ее, недостаточно читать статьи и книги о теологии освобождения. Необходимо прежде всего соединять эти статьи и книги с церковной и социальной почвой, из которой они вышли и которую теологи хотят интерпретировать и осветить. Поэтому теология освобождения делается (и понимается) в процессе, в факте страдания и надежды. Сверху и извне она становится непонятной.

Я бы даже сказал, что теологию освобождения понимают только два ти­па людей: бедные и те, кто борется за справедливость. То есть те, кто алчет хлеба, и те, кто алчет справедливости (и, следовательно, солидаризируется с алчущими хлеба). Напротив, не понимают и не могут понять теологию осво­бождения все удовлетворенные - богатые и пассивно принимающие сущест­вующий порядок вещей.

Это означает, что в основе (до принятия любой теологии) лежат жизнен­ный выбор, определенный опыт веры, занятие позиций по отношению к кон­кретному миру, в котором мы живем. Следовательно, дотеологическая ситуа­ция (в общем плане) или за, или против теологии освобождения.

Отсюда важно понять теологию освобождения в ее собственном окруже­нии. Теологов освобождения следует читать не в „башнях из слоновой кости” (используя выражение Иоанна Павла II), не на отдельных теологических фа­культетах, а в бараках, в народных кварталах, на фабриках и в полях — в об­щем, там, где страдает, борется и умирает угнетенный народ.

Осуждать теологию освобождения, не видя бедняка, означает ошибиться в мишени, не видеть центральной проблемы этой теологии. Напротив, основ­ная проблема теологии освобождения — не теология, а освобождение. Не теолог, а бедняк. Можно (гипотетично) разрушить теологию освобождения, но проблема, которую она ставит, не решится...

Я бы даже сказал, что многим для понимания этой теологии и обращения к ней необходим живой и непосредственный опыт бедности и борьбы, которую ведет народ ради преодоления бедности. Вот недавнее заявление кардинала Г. Данеелса из Брюсселя по возвращении из поездки по Бразилии: „Есть нечто трагичное в том, что сегодня происходит с теологией освобождения и вокруг нее. Потому что она восходит к очень острому и очень глубокому чувству бедности. Эту бедность мы со всей очевидностью можем наблюдать повседневно. Но другое дело — познать ее там, где она существует, заставить ее проникнуть в нас через пять чувств, чтобы нас тронули страдания бедных, чтобы мы почувствовали их тоску, пережили грязищу трущоб, которая лип­нет к твоей коже. Это проблема номер один — судьба бедных. Мы не можем допустить, чтобы эти люди впадали в еще большую нищету, и должны поддер­жать их теологов".

В этом смысле Инструкция Конгрегации доктрины веры, хотя и очень строго отнесшаяся к современным достижениям теологии освобождения (кардинал Данеелс, член этой Конгрегации, описывает эту Инструкцию как „набросок” того, чем могла бы стать плохая теология освобождения, которая, однако, „в такой форме не существует в действительности”), не нападает на источник, из которого исходит эта теология, то есть на борьбу за спра­ведливость и на выбор в пользу бедных... При условии, что сам источник остается открытым, реку можно изменять и даже перегораживать плоти­ной...

Кроме того, у римского документа есть и другая заслуга: он освящает и гарантирует возможность, законность проекта теологии освобождения. До Инструкции Конгрегации доктрины веры все это оспаривалось во влия­тельных церковных кругах. Очевидно, проблема в другом, — и именно этот момент серьезно критикуется в документе, — способ, с помощью которого развивался законный теологический проект. Следует, во всяком случае, отметить, что, каковы бы ни были оценки допустимости или недопустимости призывов Ватикана, теология освобождения признает свои границы, дву­смысленность и даже противоречия. Тем не менее, несмотря на ошибочные шаги, общее направление и намерения справедливы. А именно это наиболее важно в плане размышления.

Теология освобождения — это мысли о вере как ферменте исторических преобразований, как „соли земли”, как „свете мира”, как „социальном ми­лосердии”.

Проще, теология освобождения является отражением жизни христиан­ской общины, вовлеченной в освобождение. В этом контексте идея жизни кажется более богатой и гибкой, чем идея практики (внешний аспект истори­ческого преобразования). Мне хочется дать формулу теологии освобождения в виде: „вера + угнетение = теология освобождения”.

Социальные или политические масштабы веры — это новый аспект тео­логии освобождения, который ее возвышает, не делая исключительной. Тео­логия освобождения исследует ту „целостную составную часть” евангелизации или миссии церкви, которой является „деятельность, направленная на достижение справедливости и участие в преобразовании мира”.

Теология освобождения хочет показать, что Царство Божье должно уста­новиться не только в душе (личностный масштаб), но и в отношениях между людьми, в социальных проектах (исторический масштаб) .

В общем, это теология, которая хочет принимать всерьез и историю, и историческую ответственность христиан.

Однако сегодня христиане встречаются с огромным неслыханным вы­зовом. Сегодня в церкви открывается — об этом говорит Собор в „Гаудиум эт спес” — „новая эпоха человеческой истории”. Медельин привнес эту новизну в Латинскую Америку: „Мы на пороге новой исторической эпохи своего континента, эпохи, заполненной жаждой всеобщей эмансипации, избав­ления от любого рабства”.

Может быть, впервые перед верой и христианской общиной в коллектив­ных масштабах ставится такой неординарный проект: внести решительный (может быть, даже решающий) вклад в ПОСТРОЕНИЕ НОВОГО ОБЩЕСТВА, в кото­ром будет преодолено серьезное социальное неравенство.

Мы можем отметить в общем плане, что в первые века вера выполняла в социальных условиях функцию оспаривания. Потом, во время долгого периода константинианства, вера выполняла преобладающую функцию сохранения существующего порядка. Сегодня для веры наступил исторический момент выполнения роли социального построения. Теология освобож­дения хочет быть ответом на эту обширную задачу, охватывающую всю цер­ковь, начиная прежде всего с „Рерум новарум”[5].

Новизна теологии освобождения не основывается исключительно на опи­санной выше исторической задаче. В этом отношении теологию освобожде­ния обогнали социальная доктрина католической церкви, европейская поли­тическая теология и еще больше — теология „знамения времени”, как она была предложена и практиковалась в „Гаудиум эт спес”[6].

Новизна теологии освобождения опирается в первую очередь на способ разработки отмеченных тем, то есть на практику освобождения. Речь идет о внутреннем, но не жестком объединении теории и практики, теологии и жиз­ни веры.

Действительно, метод теологии освобождения не дедуктивный, но и не индуктивный. Это — диалектический метод. Речь просто-напросто идет о „взаимном призыве, с которым постоянно обращаются и Евангелие, и жизнь” („Эвангелие нунцианди”, 29). Только так, на деле, станет возможным преодо­ление одной из „самых серьезных ошибок нашего времени” — „разрыва” между верой и жизнью, как говорит Собор („Гаудиум эт спес”, 43).

Эта взаимная связь теории с практикой действительна и для самого тео­лога. Он должен иметь конкретные, а не только теоретические связи с прак­тикой веры общины. Войдя таким образом в общину веры и милосердия, он сможет практиковать теологию, которая рождается изнутри.

Важно отметить, что диалектика „теория — практика” вовсе не марксистекая и не была таковой с самого начала, хотя она и получила от Маркса спе­цифическую формулировку. Напротив, она основана на теологии отцов церк­ви и на библейском Откровении.

Действительно, это соотношение теории с практикой определило первую великую теологию — патристику. Тогда теологи были одновременно и тео­ретиками, и пастырями. Теология отцов церкви глубоко связана с конкрет­ными проблемами, пережитыми ими и их церквами. В этом смысле теология освобождения представляется не такой новой, как может показаться на пер­вый взгляд...

Является ли теология освобождения целостной теологией или она — част­ное направление развития общей теологии? Этот вопрос латиноамерикан­ские теологи еще не решили. Несомненно одно: как бы ее ни понимали, в тео­логии освобождения существует твердое убеждение, что вера включает и в то же время превышает социальное освобождение (или социальный масштаб освобождения).

Современная теология освобождения развивается прежде всего в соци­альном аспекте веры (поэтому она называется теологией). Это связано с тем, что этот аспект, с одной стороны, представляется наиболее срочным и драма­тичным, а с другой — до сих пор он в самой малой степени был объектом теологических размышлений.

Во всяком случае, трансцендентный аспект веры (освобождение от греха, причащение к Богу-отцу), уже в значительной степени разработанный в клас­сической теологии, прекрасно принят и представлен в теологии освобожде­ния. Именно этот трансцендентный аспект делает возможной теологию осво­бождения... Таким образом, теология освобождения входит в „симфонию” или плюрализм теологии со своим собственным голосом, но при этом она постоянно ведет диалог с другими теологическими течениями, прежде всего с теми, которые в каждой конкретной ситуации связаны с исторической практикой...

В действительности, как мы видели, теология освобождения — это язык конкретной церкви, которая обязалась быть с бедными ради их освобожде­ния... Проповедников или интерпретаторов этого направления, этого нового типа христианства ни в коем случае нельзя считать изобретателями нового учения, которое якобы потом будет „применяться” пастырскими агентами, порождая тем самым низовые церковные общины, народный апостолат, про­роческих священников, монахов, включившихся в освобождение, и т. д. Теология освобождения не является дополнительным „культурным фактом”. Напротив, она представляет собой культурное выражение живого процесса. Строго говоря, истинными родителями теологии освобождения являются церковная иерархия и угнетенный христианский народ Латинской Америки...

Утверждают, что теология освобождения „основывается” на марксизме или „вдохновляется” им... Во всяком случае, следует отметить, что абсолют­ным двигателем теологии освобождения является не марксизм, а христиан­ская вера. Специфика Евангелия определяет теологию освобождения так, как это должно быть у всякой теологии: Евангелие — ее сердце.

Марксизм — вторичная и периферийная проблема. Когда его используют, это делается только частично и как орудие. Так же поступают и папы, и епис­копы, и многие современные социологи. Именно вера ассимилирует и сум­мирует марксистские элементы, а не наоборот. Вера ассимилирует их, исходя из существования бедняков, глубоко преобразовывая эти элементы, так что речь идет уже не о марксизме, а о простой критической интерпретации дей­ствительности.

Следует признать, что иногда эта деликатная задача осуществлялась с не­достаточной ясностью и зрелостью. Но мы спокойно идем по этой дороге, конечно, с евангельским благоразумием, но без боязни „идеологической по­лиции”.

1985 г.

*      *      *

 

Орландо Мильяс, член Политкомиссии и Секретариата ЦК Компартии Чили

 

ХРИСТИАНЕ В ОБЩЕСТВЕННОЙ БОРЬБЕ

 

В начале 1987 года нашу страну посетил папа Иоанн Павел II. Он проя­вил дружелюбие и к Пиночету, и к народному движению. Фашизм тешил себя надеждой, что визит первосвященника изменит в пользу диктатуры позиции чилийской католической церкви. Однако местный епископат, несмотря на официальную подчиненность Ватикану, не поступился своей ли­нией в вопросе прав человека, не отказался от разоблачений преступного режима и высказываний в поддержку единства антифашистских сил с целью восстановления демократии. В Чили, где среди членов христианских низовых общин, приходских священников и монахов, многих представителей высшего духовенства растет стремление к совместным действиям в защи­ту свободы, сложилась особая ситуация. Все говорит о том, что нынешний образ мышления религиозных кругов требует от нас не конъюнктурного, а весьма серьезного подхода.

За последние полвека человечество ощутило ряд перемен, имеющих единый знаменатель: в сознании миллионов верующих христиан стали на­ходить прямое отражение великие революционные сдвиги нашей эпохи, растущая роль социализма как системы, общий кризис капитализма и об­острение социальных противоречий, в том числе в Латинской Америке, где проживает большинство католиков мира. Развитие событий носит широкий характер. Можно, пожалуй, говорить о целой гамме обновительных процес­сов. Каждый день они вносят в жизнь что-то неожиданное. Коммунисти­ческая партия Чили с большим интересом следит за происходящим и учитывает его как в своих теоретических разработках, так и в политиче­ской практике.

Проблема интересует нас прежде всего с позиций борьбы против импе­риализма и реакции. В годы, когда российский рабочий класс находился в совершенно иных условиях, В.И. Ленин говорил, что церковь на сто про­центов отождествляла себя с обществом, основанным „на бесконечном уг­нетении и ограблении рабочих масс”, и мы полностью разделяем эту глубо­кую мысль. Но тут же он расставил точки над „i”, заявив: „Никакими книж­ками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не про­светит его собственная борьба против темных сил капитализма. Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на не­бе”. Как известно, еще в то время Ленин сделал вывод, сохраняющий силу и в наши дни: „Вот почему мы не заявляем и не должны заявлять в нашей программе о нашем атеизме...”

Подобная постановка вопроса отнюдь не означает каких-либо уступок в области теории или марксистского видения мира и общества. Для нас служит образцом ленинская твердость и ясность мысли, не допускающая двойственных толкований, когда дело касается принципов. Давая отпор буржуазному антиклерикализму, Ленин всегда считал необходимым повто­рять, что диалектический материализм, лежащий в основе научного соци­ализма, безусловно имеет атеистическую природу.

Мы, коммунисты, с огромным вниманием относимся к тому, что связанные с религией реакционные концепции прошлого подвергаются критике изнутри самой церкви и в первую очередь со стороны широких масс верующих. Строго научный марксистский метод вооружает нас пра­вильным пониманием перемен, охвативших современное христианство…

Марксу был абсолютно чужд механический подход к рассмотрению от­ношений между общественно-экономическим базисом и религиозной над­стройкой. Его заслуга в том, что в каждой из этих двух больших автономных сфер он находил многозначительные созвучия и параллели, исследуя не инди­видуальные проявления, а тенденции, характерные для целых периодов и эпох. И никогда не сомневался в том, что религиозные идеи должны изу­чаться в тесной связи с историческим процессом, при любом анализе требо­вал учитывать эту реальную основу. Вопрос ставился Марксом совершенно однозначно: „Технология вскрывает активное отношение человека к приро­де, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представ­лений. Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, — некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из дан­ных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следова­тельно, единственно научный метод”.

В условиях научно-технической революции с самыми крупными в исто­рии человечества изменениями технологии выросли противоречия между огромными производительными силами современности и засильем импери­алистических транснациональных корпораций, иными словами, между про­изводством и отношениями собственности в зоне господства капитализма. Эти противоречия становятся все острее и с особой силой дают себя знать в зависимых регионах, в частности в Латинской Америке. Структурный кризис в странах континента по всем признакам чреват взрывом. Империалистический грабеж заставил фашистскую тиранию, огнем и мечом уста­новленную Соединенными Штатами в Чили, прибегнуть к государственно­му терроризму. Социальная напряженность, копившаяся на континенте с начала XX века, изо дня в день растет и самым пагубным образом отража­ется на народных массах. Подобная обстановка приводит к изменениям в сознании значительной части населения, представленной верующими, ко­торых теперь не удовлетворяют стародавние проявления религиозности. Сохраняя христианские убеждения, они выражают их уже по-иному.

Маркс рассматривал религиозные чувства в ряду других исторически обусловленных характерных признаков общества, не утративших значе­ния и в наше время. Не случайно, анализируя в „Капитале” метаморфозы товара в процессе обращения, он в качестве примера потребительской стоимости, которую желает приобрести и покупает на рынке его ткач, приво­дит Библию. Религиозность ткача продолжает жить в душе миллионов таких же, как и он, тружеников нашего континента. Новое состоит в том, что вытекавшее из нее отношение верующих к классовой борьбе сейчас переменилось. Это обстоятельство имеет огромное значение. В Чили мы с большими ожиданиями, надеждой и готовностью к диалогу наблюдаем за изменением позиций, которые занимают в общественных схватках все более широкие круги католиков. Коммунисты не могли не откликнуться на их позитивные действия и протянули им руку для совместных выступлений против общего врага — фашизма, для диалога с целью поисков сфер согла­сия.

В течение веков, со времен испанского завоевания и до начала нынешне­го столетия, католическая церковь Чили была оплотом крайней реакции, связанной с испанской короной, виновной в войне против индейцев мапуче, установлении колониального режима, господстве „энкомендеро” и латифундистов. Она открыто боролась против независимости и любых проявле­ний прогресса, выступая на протяжении всего XIX века врагом республикан­ских реформ. Но в ее рядах всегда находилось место для влиятельного прог­рессивного меньшинства. Некоторые священники разделяли взгляды знаме­нитого Лас Касаса. В XVIII веке видными фигурами зарождавшейся нацио­нальной культуры Чили стали иезуиты М. Лакунса и X. И. Молина. Одним из „отцов” нашей родины в годы борьбы за независимость может считаться монах К. Энрикес. Но не менее верно и то, что эти и другие блестящие исключения не вписывались в официальную церковную структуру, которая открыто поставила себя на службу колониализму и всегда была заклятой противницей рабочего движения, освящавшей своим авторитетом пороки латифундизма. Весьма показательны, однако, и более поздние факты: в то время как с амвона звучали анафемы в адрес пролетарских организа­ций, основатель Компартии Чили - Л.Э. Рекабаррен призывал церковных проповедников к разумной, спокойной дискуссии, что и происходило во многих случаях, как правило, оказываясь полезным.

Когда после Великой Октябрьской социалистической революции и окон­чания первой мировой войны Чили вступила в период острых общественно-политических схваток, на посту архиепископа Сантьяго оказался историк К. Эррасурис. Он не только не поддерживал врагов перемен, но и согласил­ся с отделением церкви от государства, доброжелательно восприняв тогдаш­ние реформы. Некоторое время спустя подобная позиция повторилась в еще более подчеркнутой форме: в конце 30-х годов, когда у власти находи­лось правительство Народного фронта, у него сложились весьма добрые отношения с первым чилийским кардиналом X. М. Каро. Мне вспоминаются встречи руководства комсомола с этим прелатом, которые хотя и не име­ли больших последствий, но протекали в обстановке известной сердечно­сти и доверия.

Ни один из упомянутых фактов не был случайностью. С первых десяти­летий нашего века в Чили возникли группы католиков, обратившие на себя внимание неприятием традиционных взглядов на общественные проблемы. Новые подходы зарождались в умах отдельных священнослужителей, хоро­шо знакомых с рабочим движением и деятельностью Рекабаррена среди шахтеров селитряных копей, давали себя знать в ряде религиозных общин с обездоленным трудовым населением, а также среди студентов-католиков и прогрессивно мыслящей интеллигенции. Против военной диктатуры 1927— 1931 годов вместе боролись студенты-коммунисты из группы „Авансе” и студенты-католики из группы „Реновасьон”. Массы верующих сотрудничали с коммунистами, и это помогло разрушению многих мифов. Два выдающих­ся представителя католических кругов выступали носителями новых идей — иезуит А. Уртадо и епископ М. Ларраин.

Так что к взаимопониманию мы шли долгим путем. С одной стороны, в рядах КПЧ всегда находились католики, и партия, не скрывая своих ате­истических убеждений, с должным уважением относилась к их личным ре­лигиозным чувствам. За последние 20 лет партийными активистами стали и некоторые священники, соблюдавшие единственное условие — не вести чисто религиозной пропаганды среди товарищей по организации. С 1958 го­да, когда партия была восстановлена в конституционных правах, и до фаши­стского переворота 1973 года имели место случаи открытой поддержки кан­дидатов-коммунистов на выборах в парламент и местные органы власти многими священниками и монахами.

С другой стороны, широкие массы католиков, организованные в партии, которые делают акцент на своих связях с церковью, - такие, как демохристианская и левых христиан, - поддерживают с коммунистами, можно ска­зать, нормальные (хотя и не лишенные противоречий) отношения, зачастую не исключающие соглашений и союзов. Это — известные факты. Что касает­ся христианских низовых общин, то их дружеские контакты с партийными ячейками коммунистов в районах совместных действий стали обычным делом.

При всем том взаимоотношения между коммунистами и христианами подверглись испытаниям в условиях двух весьма специфичных периодов нашей истории. Первым были годы революционного правительства прези­дента С. Альенде. Вторым - фашистская тирания Пиночета. И в том и в другом случае неформальные, человеческие, личные связи марксистов и верующих стали значительно более тесными из-за совпадения взглядов по многим важнейшим вопросам. Кроме того, католическая церковь как ин­ститут за тысячу дней существования народного правительства и чилийской революции безусловно убедилась в том, что коммунисты неукоснительно уважают религиозные чувства прихожан и стремятся конструктивно сотруд­ничать с клиром. С приходом к власти диктатуры католическая церковь заняла в целом антифашистские позиции, которые высоко оцениваются нашей партией.

Таким образом, в Чили имел место процесс, охарактеризованный вы­дающимся католическим политиком, бывшим кандидатом в президенты Р. Томичем как „кризис сознания”, который накануне второй мировой войны и особенно после ее окончания „побудил (и побуждает) широкие христианские круги (вначале это были молодежь и простые верующие) поставить под сомнение вопрос о союзе церкви, различных христианских течений Латинской Америки с властью капитала внутри страны и за рубежом. Эти круги все яснее стали понимать, что существует глубокий антагонизм между капитализмом с его целями, практикой и институционной структурой и движением обездоленных: народов за свое освобождение”.

Тысячи событий современной истории, положительных и отрицатель­ных, свершившихся на протяжении нашего столетия, и прежде всего революция в России, разгром нацизма во второй мировой войне, успехи реального социализма, крах колониальной системы в послевоенный период, а в Латинской Америке  — Кубинская  революция,  — оставили неизгладимый след в сознании миллионов верующих христиан. Глубокие социально-психо­логические изменения в разных странах континента способствовали поис­кам и утверждению новых взглядов на окружающий мир.

Все мы, коммунисты и христиане Латинской Америки, недавно полу­чили в качестве ориентира глубокую, богатую мыслями и ясную в изложении сложнейших вопросов книгу „Фидель и религия”, где записаны беседы ку­бинского лидера  с бразильским монахом-доминиканцем Фраем   (братом) Бетто. Это - произведение, в котором с поразительной прямотой и искрен­ностью рассматривается ряд животрепещущих проблем современности. Компартия Чили отдает должное непреходящей ценности данного труда. Несмотря на фашистский террор, он был издан также и в нашей стране, став досто­янием растущего круга читателей.

Касаясь роли католиков (и христиан вообще) при оценке перспектив союза с целью освобождения рабочего класса, латиноамериканских народов и наций, следует учитывать еще одно обстоятельство: сдвиги в сознании широких масс верующих — процесс относительно новый, но очень широкий, встречающий немало трудностей и препятствий, протекающий в весьма про­тиворечивых условиях. Он стал непреложным и объективным фактором растущего воздействия на миллионы людей. При критическом осмыслении наших расхождений с верующими и неоценимых преимуществ согласия с ними для совместных действий, установления различных форм единства и даже союзов всегда нужно иметь в виду некоторые особенности христиан­ского мироощущения.

Говоря, в частности, о католиках, желательно не забывать о таком простом и элементарном факте, как их принадлежность к определенному уч­реждению — церкви, которая предлагает им защиту. Маркс однажды мимохо­дом высказал по этому поводу очень интересную мысль. Едко критикуя попытки кое-кого из мелкобуржуазных авторов устранить „противоположность между деньгами и товаром, он заметил, что подобное означало бы „ус­транить самые деньги, так как они существуют только как составная часть этой противоположности”. И тут же автор „Капитала” добавляет: „С таким же успехом можно было бы стремиться к упразднению папы, сохраняя в то же время католицизм”.

Сегодня в лоне католической церкви не без труда уживаются три ос­новные, весьма противоречивые тенденции, каждая из которых дает себя знать в многочисленных вариантах. Один из епископов Сантьяго, монсеньор X. Уртон, характеризует их следующим образом: „Среди них - те, кто усвоил новую „теорию” освобождения в собственном, очень специфическом понимании и находит свое нынешнее богословское кредо в смехотворном утверждении, будто вооруженные силы освободили нас от марксизма, а посему всякий добрый католик обязан с благодарностью поддерживать установленный в Чили режим (позиция консервативных церковников). Есть и такие, главная забота которых — сохранить равновесие; эти служители церкви как бы балансируют на острие ножа, зная о существующих противоречиях, но стараясь их не замечать (позиция равнодушных). И наконец, последние, те, кто стремится идти вглубь и при всем своем миролюбии и чистосердечии не может не подвергаться воздействию внешних факторов, постоянным ударам по христианской морали, а вследствие этого и перехо­дит на более критические и диссидентские позиции”.

Не без риска упростить вопрос можно утверждать, что среди приспеш­ников первой — „консервативной” — позиции находятся оголтелые фаши­сты, люди из Опус деи, пользующиеся большим влиянием при нынешнем понтификате, самые отъявленные реакционеры, а также прекраснодушные традиционалисты, церковники старого закала и просто юродствующие мра­кобесы. Вторая позиция с институционной точки зрения является преобла­дающей. Она объединяет большинство епископов, „мягких” консерваторов, часть обновленцев, не освободившихся от вековых предрассудков, а также разношерстную армию реформистов, иными словами, служителей культа, не столько безразличных к переменам, сколько занимающих „промежуточное” положение. Третья позиция отличается тем, что ее сторонники связыва­ют себя — часто безоговорочно — с общественной борьбой нашей эпохи. По­истине впечатляет та масса верующих, которая в Чили склоняется к третьей позиции. Правда, многие из них испытывают и влияние католических дея­телей „центристского” толка. И все это находится в постоянном движении, непрерывном развитии, надо думать, к лучшему.

По-настоящему знаменательным представляется тот факт, что все боль­шее число мирян перестает ощущать противоречие между своей верой и участием в политической борьбе на стороне левых сил и даже в революции как таковой. Есть и такие, для кого религия служит дополнительным стимулом революционного действия.

Масштабы этого явления наглядно прослеживаются в полемике, иду­щей в лоне церкви между приверженцами теологии освобождения и ее про­тивниками. Все дело в том, что на огромных массах верующих глубоко от­разились события нашей бурной эпохи. Выражая их новое мироощущение, ряд католических богословов стал развивать хорошо известные положения о человеке как об активном существе, которое преображает природу и в ходе общественной деятельности перестраивает самого себя. Эти обновленцы диалектически подходят к социальным процессам, критикуют капиталисти­ческую мораль, выступают в защиту угнетенных классов и делают выбор в пользу социализма. Подобные умонастроения вызвали обеспокоенность определенных ватиканских кругов, а широкой общественности стало изве­стно, что некоторые кардиналы рассматривают теологию освобождения как ересь.

Критику в ее адрес с самого начала своего понтификата высказывал и… папа (Иоанн Павел II). Руководитель Конгрегации по вопросам веры при Ватика­не (наследницы бывшей инквизиции и Священной канцелярии) кардинал И. Ратцингер (ныне – папа Римский Бенедикт ХVI – сост.) устроил судилище над некоторыми наиболее прогрессивными богословами. Бразильский францисканец Л. Бофф был наказан за свои вы­ступления годичным „покаянным молчанием”. В Италии хорошо информированные источники сообщили, что Синод епископов католической церкви, созванный папой Иоанном Павлом II в 1986 году, собирался предать анафе­ме теологию освобождения, однако в ее защиту выступили многие выдающи­еся прелаты Бразилии, Перу и других стран. В результате Синод воздержался от высказываний по этому вопросу. Позднее Конгрегация по вопросам веры с открытого одобрения папы опубликовала пространный документ под наз­ванием „Инструкция о христианской свободе и освобождении”, который при всей своей двусмысленности содержал очевидные уступки некоторым теоре­тическим положениям, наиболее настойчиво выдвигаемым обновленцами.

Надо думать, теология освобождения получила в мире такой резонанс, что Ватикан вынужден ее уважать. А это уже немало. Что касается сторонни­ков перемен, то многие из них продолжают работать над созданием более со­лидных трудов. В частности, готовится коллективное издание новой теологической энциклопедии, опирающейся уже не на учение Аристотеля, а на диа­лектическую мысль.

Многие католики чувствуют известную растерянность и боятся, что Св. престол хочет лишь оттянуть предстоящий конфликт, стремясь укрепить свои позиции в епископатах отдельных латиноамериканских стран путем продолжающихся назначений консервативных прелатов на вакантные мес­та. Видимо, для подобных опасений есть основания, хотя очевидно, что вре­мя сейчас движется гораздо быстрее и в обстановке социальных потрясений и борьбы народов континента работает не только на теологов-освобожденцев, но и на тех, кто среди верующих выступает за сотрудничество всех без исключения прогрессивных сил.

Коммунистическая партия Чили не вмешивается во внутренние дела цер­кви, но она решительно и с полным пониманием своего долга участвует в поисках путей к согласию, совместным действиям, сотрудничеству, дружбе, единству, взаимопониманию или союзу революционного антиимпериалистического движения с католиками и христианами в целом. Империализм же США, наоборот, не брезгуя всякого рода интригами, давлением и внедрени­ем своих людей в религиозные организации, прямо вмешивается в их .дела, провоцируя расколы. За примерами ходить недалеко: ложи Опус деи тесно связаны с ЦРУ, а их махинации рассматриваются католическими массами как надругательство над верой, встречая отпор и открытую неприязнь.

Не в последнюю очередь беспримерная борьба широких масс, всего на­рода Чили против фашистской тирании Пиночета находит объяснение в хоро­шо согласованных действиях партийных „низов”, будь то марксисты, хри­стиане или люди, принадлежащие к другим идеологическим течениям. Чи­ли — страна, где коммунистическая мысль, несмотря на фашистский террор, сохраняет глубокие корни. В то же время это — государство, в котором большим удельным весом обладает христианство, а католическая церковь пользуется неоспоримым авторитетом. Подлинным несчастьем для Пиноче­та явилось то обстоятельство, что даже религиозные чувства христиан не помешали им плечом к плечу с коммунистами и другими демократами иступить в борьбу и сделать это без каких-либо колебаний нравственного порядка. Подобный выбор был отнюдь не легким и отнюдь не единодушным, но его сделало большинство верующих, и сейчас совместные выступления приобретают все более массовый характер и охватывают самые различные слои населения.

Мы, коммунисты, не пожалеем сил, чтобы достигнутое боевое братст­во чилийцев укреплялось и впредь и в новых условиях будущих сражений стало отличительной чертой нашей демократии и нашей революции.

1988 г.

*      *      *

 

ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ

 

Советская историография делит латиноамериканскую теологию освобождения по 1991 г. на четыре периода.

1. В 1968-1972 гг. латиноамериканская теология освобождения характеризуется подъемом революционного движения и борьбы за социальное и национальное освобождение. Победа правительства Народного единства в Чили, приход к власти патриотически настроенных военных в Перу, Боливии, Эквадоре, Панаме стимулировали активность прогрессивно мыслящих священников. Основы новой теологии заложила книга Гутьерреса «Теология освобождения. Перспективы». Следом за тем в 1972 г. в Чили по инициативе группы священников было создано социально-политическое движение «Христиане за социализм». В заключительном документе, принятом на конференции,  признавалась борьба классов, верующие призывались к активному участию в освободительной борьбе во имя построения подлинно свободного и справедливого социалистического общества, что, по утверждению авторов документа, полностью соответствует христианскому вероучению. Сознавая, что официальная церковь стоит на стороне власть имущих, что капита­лизм не соответствует евангельской заповеди любви к ближнему, участники дви­жения признавали теологию освобождения выражением своего стремления соединить участие в построении социализма с религиозной верой, принимая марксизм в качестве теоретического инструмента, позволяющего раскрыть суть капиталистической эксплуатации и наметить пути выхода из нее. В программном заявлении 80 чилий­ских священников — основателей движения «Христиане за социализм» отмечалось, что любить бедных означает участвовать в политической борьбе за их освобождение, а любовь к эксплуататорам подразумевает лишение их средств эксплуатации. Видный идеолог движения Д.Джирарди подчеркивал, что в социальной сфере движение христиан за социализм должно принять модель социализма, идентичную марксистской.

Вскоре это движение распространилось в Перу, Колумбии, Мексике, Аргентине, Эквадоре, Уругвае. Во франкистской Испании рядовые христиане создали первое европейское движение «Христиане за социализм». Затем аналогичное движение появилось в Италии, Португалии, Бельгии  и Франции, позднее – в ФРГ, Австрии, Нидерландах, США и Канаде.

2. С 1973 по 1979 гг. происходит уточнение основных положений теологии освобождения на базе опыта революционной борьбы против репрессивных военных режимов.

Свержение в результате военного переворота правительства Народного единства в Чили и уход с политической арены патриотически настроенных правительств Перу и Боливии, террор и репрессии вызвали некоторый спад революционно-осво­бодительного движения и наступление реакции во многих странах конти­нента. Но, несмотря на это, все большее число представителей духовенства включается в борьбу против антинародных диктатур.

Появляется множество работ, уточняющих положения «теологии освобождения» на основе практического опыта участия христиан в революционно-освободительных процессах. Начинает­ся процесс объединения теологии освобождения с движением верующих бед­няков, объединенных в христианские низовые общины.  Теология освобождения приобретает массовую социальную базу.

3. 1979—1985 гг. характеризуются новым подъемом револю­ционно-освободительной борьбы на континенте, вызванным победой Сандинистской революции в Никарагуа. Идет процесс восстановления демократи­ческого гражданского правления в Эквадоре (1979 г.), Перу (1980 г.), Гон­дурасе (1981 г.), Боливии (1982 г.), Аргентине (1983 г.), Уругвае (1984 г.), Бразилии (1985 г.).

Активное участие широких масс верующих и духовенства в Ника­рагуанской революции явилось мощным импульсом дальнейшего углуб­ления и распространения на континенте основных по­ложений теологии освобождения. Ее идеи начинают находить своих приверженцев и в развивающихся странах Азии и Африки.

Вместе с тем на данном этапе начинается и массированное наступление кон­сервативных сил. Сейчас, когда теология освобождения проникла на все этажи церковной иерархической лестницы и привела к консолидации народной церкви, серьез­но обеспокоились и Ватакан, и консервативное духовенство, и власть иму­щие Латинской Америки, и администрация США.

С 1978 г. католическую церковь возглавил папа Иоанн Павел II, который до конца жизни не переставал быть непримиримым антикоммунистом и антимарксистом. В январе 1979 г. он заявил, что политическое, экономическое и социальное освобождение не совпадает с христианским спасением в потусторонней жиз­ни. В феврале того же года он рекомендовал радикалам осуществить пере­ориентацию на «свободу, данную нам Христом».

Летом 1979 г. Международная теологическая комиссия католиче­ской церкви выступила с заявлением «О продвижении человека и христиан­ском спасении», в котором теология освобождения критиковалась как подчиненная марксизму и ориентированная на социалистические страны. Таким образом была сделана попытка отторгнуть теологов освобождения и блокировать сам процесс освобождения внутри и вне церкви.

После посещения Никарагуа в 1983 году Иоанн Павел II распорядился, чтобы Конгрегация доктрины веры занялась специальным изучением обнов­ленческих тенденций в теологии. В послании епископату Африки папа отметил, что церковь не может принять «анализ, основанный на классовых расхождениях и классовой борьбе», так как это «вредит жертвам несправедливости». Предостерегая верующих от политической направленности теологии освобождения, официальная церковь попыталась заменить ее своей версией, основанной на догматической теологии. В 1984 г. была опубликована инструкция «О некоторых аспектах теологии освобождения»,  осуждающая привнесение марк­сизма в христианское учение и активное участие священников в политической борьбе. Сторонникам теологии освобождения указывалось на то, что они «недостаточно критически воспринимают концепции, заимствованные у различных течений марксистской мысли». Инструкция была подкреплена дисципли­нарными санкциями в отношении идеологов теологии освобождения Густаво Гутьерреса и Леонардо Боффа, а также в отношении занимавших мини­стерские посты в сандинистском правительстве Никарагуа священников – братьев Эрнесто и Фернандо Карденаль, Мигеля д'Эското и Эдгара Парралеса.

Значительная часть епископов мира встретила эту инструкцию мол­чанием. В левокатолических кругах возникли недоумение, волна протестов. Прогрессисты оценили этот документ как весьма схематичный, чуждый проб­лемам Латинской Америки, составленный под явным давлением консерва­тивного епископата.

Более дальновидные церковные деятели понимали необходимость приспо­собления социальной доктрины католической церкви к особенностям разви­вающихся стран. После четырехнедельного пребывания в Бразилии, Перу, Боливии и Чили архиепископ Малина (Брюссель, Бельгия), кардинал Годфрид Данеелс заявили: «Мы не можем упустить этих людей, мы должны поддержать теологию освобождения».

4. С 1986 г. идет дальнейшее укрепление теологии освобождения в идейном и организационном плане, расширение контактов латиноамериканских теологов освобождения с африканскими, азиатскими и европейскими последователями. Особое значение приобретает вопрос о стратегическом союзе прогрессивно мыслящих христиан с левыми силами в ходе диалога и сотрудничества, в борьбе за демократию и социальную справедливость во многих странах Латинской Америки.

Учитывая неуклонный рост рядов сторонников теологии освобождения в развивающихся странах, Ватикан продолжает попытки ассимилировать тео­логию освобождения.

Ряд представителей католической выс­шей церковной иерархии, особенно в Латинской Америке, увидели в теоло­гии освобождения большой прогрессивный потенциал. Сторонники теологии освобождения широко использовали энциклику папы Павла VI «Развитие народов» г.), целиком посвященную проблеме развития.

В 1986 г. вышла вторая инструкция Ватикана - «О христиан­ской свободе и освобождении». В этом документе предпринята попытка синтезировать теологию освобождения с традиционной социальной докт­риной католицизма, противопос­тавить «мифу революции» прин­ципы преобразования общества на основе постепенных реформ. Эта инструкция дает позитивное изложение доктрины о сво­боде и освобождении, но теологии освобождения противопоставлена альтернативная доктрина, основан­ная на «христианском учении о человеке».

Проблеме развития посвящена седьмая энциклика Иоанна Павла II - «Забота о социальной действительности» (ог­лашенная в марте 1988 с датой издания 30 янв. 1987 г.). Она дает новое определение социальной доктрины католицизма, места церкви, ее функций, целей и задач на фоне основных идейно-политических проблем современного мира. Папа подчеркнул, что эта доктрина не являет­ся каким-то «третьим путем» меж­ду либеральным капитализмом и марксистским коллективиз­мом и не составляет альтернативу другим, не столь радикально противоположным решениям. Эта доктрина отно­сится не к области идеологии, а к нравственной теологии. Ее основной целью является выяснение действитель­ности человеческого существова­ния в обществе и в международном контексте путем изучения его соответствия или несоответствия Евангелию. Типич­ным принципом социального христианского уче­ния является: «Блага этого мира изначально были предназначены для всех». Однако «право част­ной собственности является пра­вильным и необходимым». Оно не нарушает этого принципа, ибо право частной собственности должно служить «всеобщему предназначению благ»..

Церковь вынуждена повернуться к бедным. Впервые в официальном документе католической церкви предлагалось отдать церковные богатства бедным - про­дать излишки церковных украшений, чтобы дать «многим, лишенным на­дежды», хлеб, воду, одежду и жилье. Идея «поворота к бедным» (чтобы церковь стала такой же бедной, как Христос и Франциск Ассизский) была высказана папой на Рожде­ство 1988 года, причем он утверждал, что такое решение было принято им еще в октябре 1986 года, во время организованного католической церковью совместного богослужения представителей разных конфессий в Ассизи (Ита­лия).

Что касается развития, то в энциклике сделан вывод, что нынешняя ситуация в мире производит скорее негатив­ное впечатление. Это вызывает­ся, в частности, тем, что увеличивается разрыв между развитым Севером и южными регионами; что существуют различные фор­мы эксплуатации и угнетения; действуют экономические, финан­совые и социальные механизмы, ук­репляющие состояние богатства одних и бедности других; существуют два противостоящих блока, условно определяемых словами «Восток» и «Запад», что отражается на системе третьих стран, требующих собственного развития, а не втягивания их в мировые идеологии, конфлик­ты. Два мировых блока должны решить разделяющие их конфликты, научиться сотрудничать друг с другом, что может про­изойти только в том случае, если один и другой существен­ным образом изменятся.

. В 1988 году, во время очередной поездки по Латинской Америке, Иоанн Па­вел II повторил, что теология освобождения не должна развиваться исклю­чительно в экономической области или вести к классовой борьбе как к един­ственно возможному решению, но должна способствовать «полному челове­ческому освобождению, не избегающему трансцендентности».

Делаются попытки провести в определенном смысле ревизию теологии освобождения, выделяя так называемый «польский вариант», подразумеваю­щий освобождение человека от социализма и коммунизма.

В отличие от традиционной официальной теологии, теология освобожде­ния прежде всего интересуется социально-полити­ческим аспектом (освобождение угнетенных), затем — антропологическим (построение качественно нового общества путем изменения души человека) и только потом - традиционно теологическим (освобождение от греха как корня всякого угнетения). Поэтому теологи освобождения отдают предпочте­ние общественным наукам и постоянно подчеркивают, что используют марк­систские методы анализа, особенно экономического характера (динамику развития капитализма, отношение к транснациональным корпорациям, прин­цип распределения доходов), а также классовую и идеологическую борьбу, проблему отчуждения, историзм. Их вождем остается Христос, а Маркс для них — «товарищ по пути», как заявили братья Бофф.

Характерно, что для теологов освобождения, в отличие от христианских традиций, бедные — не объект, а субъект освобождения. Эти теологи убежде­ны, что если угнетенные не возьмут в свои руки дело собственного освобож­дения, то последнего попросту не будет.

Сторонники теологии освобождения связывают все несправедливости с капиталистической системой и считают грехом страдания народа.

Само освобождение теологи этого направления понимают как трехсто­ронний процесс, состоящий из социологического анализа, вскрывающего формы эксплуатации, осознания эксплуатируемыми факта эксплуатации и, наконец, многообразной борьбы с угнетателями (от легальной политической борьбы до партизанской войны).

Теологи освобождения поддерживают традиционный христианский догмат о любви к ближнему, видоизменяя его суть: всеобщая любовь возмож­на только при отсутствии эксплуатации.

Представитель второго поколения теологов освобождения - бразиль­ский францисканец Л. Бофф не считает Маркса ни вдохновителем, ни крест­ным отцом теологии освобождения. Однако он признает, что Маркс помо­гает понять логику накопления капитала и сам процесс эксплуатации, а что­бы бороться против бедности и несправедливостей, христианская теология должна лучше знать экономические и социальные механизмы, производя­щие бедность. Л. Бофф уточнил: «Маркс помог нам понять, что дейст­вия религиозного характера не ограничиваются только религиозным аспек­том. Они включают и политический, и экономический, и идеологический уровни».

Г. Гутьеррес справедливо констатировал, что Маркс не изобретал клас­совой борьбы, но лишь проанализировал ее причины. Идею примирения клас­сов теологи освобождения считают самообманом. По их мнению, долг теоло­га — научить рабочий класс идее о неизбежности классовой борьбы и необходимости включения в нее трудящихся.

По словам Гутьерреса, основной метод теологов освобождения состоит в том, чтобы увидеть проблемы, затрудняющие жизнь, решить, что об этом говорит Священное писание, а затем дейст­вовать, то есть решать эти проблемы в свете веры.

Большой упор делается на устное слово, потому что в «третьем мире» мало читают или смотрят телевизор, но часто и много слушают проповедую­щих, особенно по повсеместно распространенному радио.

 

*     *     *

 

Составитель А.И. Бусел

Под заглавием сборника – фрагмент эмблемы российского Фестиваля «Песни Сопротивления»

---------------------

На главную страницу